Zeus (Jupiter) ze Smyrny, odkryty w Smyrnie w 1680 roku, odrestaurowany ok. 1686 roku przez Pierre Graniera, który dodał ramię trzymające piorun
Zeus (Ζεύς, dopełniacz Διός, łac. Iupiter), syn Kronosa i jego siostry Rhei, wnuk Gai i Uranosa, najwyższe bóstwo panteonu greckiego o dawnym, indoeuropejskim rodowodzie. Homer określa go jako ojca ludzi i bogów.
Ojcostwo to ma charakter rzeczywisty, fizyczny oraz metaforyczny w sensie władzy patriarchy. Zeus był uosobieniem panowania i pozycji społecznej króla – suwerena, podobnie jak np. analogiczne bóstwa germańskie, celtyckie i słowiańskie władał pogodą i zjawiskami atmosferycznymi. Chronił rodzinę i państwo, gwarantował wolność polis i jej obywateli. Ręczył za przysięgi i układy. Był dzieckiem najmłodszego z tytanów- Kronosa (stąd przydomek Kronida) i Rei. Jego siostrą, a zarazem żoną, była bogini Hera. Ocalony przez Reję przed połykającym własne dzieci ojcem, pokonał z pomocą rodzeństwa (Posejdona, Hadesa, Hestii, Demeter i Hery) Kronosa, pozostałych Tytanów i Gigantów. Rezydował w pałacu na szczycie Olimpu. Najważniejsze ośrodki kultu to Olimpia i Dodona. Święte drzewo Dzeusa to dąb, zaś zwierzę to dobrze znany ze sztuki rzymskiej i godeł państw europejskich i USA orzeł. Atrybutem był stylizowany piorun oraz berło z orłem. Dziećmi Zeusa byli m.in. Apollo i Artemida, Atena, Dionizos i szczególnie znienawidzony przez Herę Herakles. Najsłynniejszym posągiem pana Olimpu był ten dłuta Fidiasza, umieszczony w Olimpii. Wysoki na 13 metrów, przedstawiał tronującego Zeusa z berłem w lewej i posągiem Nike na globie ziemski w prawej dłoni. Wykonano go ze złota i kości słoniowej (chryzelefantyna).
Pomnik Zeusa z 1 stulecia n.e. fot. Sdwelch1031
Imię interesującego nas bóstwa wywodzi się ze zrekonstruowanego praindoeuropejskiego rdzenia *dye´u- (por. forma dopełniacza Dios) oznaczającego niebo, blask i dzień (por. łac. Iuppiter, w sanskrycie: diaus pitar, łac. dies – dzień, divus- boski). Imię występuje w wielu wariantach. Łacińskiemu diespiter odpowiada Ζεύς πατήρ Homera. Pierre Grimal przypomina, że chociaż Zeus to bóstwo światła, jasnego, pogodnego nieba i piorunu, nie jest ani nie był utożsamiany z Niebem (por. postać Uranosa), podobnie jak Apollon nie jest tożsamy ze słońcem albo światłem ani Posejdon z morzem. W eposach Homera Zeus, król tak ludzi jak i bogów, panuje wśród światła niebios, zwykle zasiada na szczycie Olimpu, skąd posyła dobrą lub złą pogodę. W tamtejszych górach jest również najlepszy dla bóstw klimat (por. Odyseja 6.42-6). Bóg również podróżuje, np. gości u Etiopów – „najpobożniejszych z ludzi”, jak określa ich Homer, ich ofiary są mu zresztą najbardziej miłe. Pierre Grimal zwraca uwagę, że w dziejach religii greckiej siedziba Bóstwa odrywa się coraz to bardziej od jednego, konkretnego szczytu, a określenie Olimp to z czasem przede wszystkim przestrzeń w eterze, stanowiąca miejsce pobytu i mieszkanie bogów jako takich. Fizyczny szczyt górski znajdowała się już w Macedonii, zaś „Olimp” w sensie mitologicznym obejmował szereg wierzchołków wokół Olimpu w sensie geograficznym.
Imię Zeusa – Ojca Światła (dziennego) łączy się z nieuchronnym następstwem dni i nocy oraz lat, zatem jednym z podstawowych praw natury, warunkujących koleje ludzkiego życia (widać tu sens pochodzenia od Kronosa). Zeus ma również moc czynienia ludzi nieśmiertelnymi, chociaż nie zawsze pociąga to za sobą wieczną młodość (por. mit o Eos i zamienionym w nieśmiertelnego staruszka Titonosie oraz historie o Endymionie i Ganimedesie).
Wśród ludów indoeuropejskich, zw. plemion greckich, mających intensywne kontakty z kulturami bliskiego wschodu (Mezopotamia, Syria) archaiczne, rodzime bóstwo niebios, gromu i jasnego światła przejmuje wiele z mitologii i obrzędów bóstw bliskowschodnich związanych z pogodą (Teszub/Tarhun Hurytów i Hetytów, babiloński i asyryjski Adas, syrofenicki, znany z Biblii Ba’al. oraz Hadad). Również Zeus występuje w mitach przede wszystkim jako bóg związany z deszczem, ulewą, burzą i gromami, zaś najważniejszym miejscem kultu jest wysoka góra (Herodot, Dzieje 1.131.1). która tak jak Olimp wznosi się ponad niższe warstwy powietrza, docierając do niebios – eteru (wyższego powietrza ognistego, interesującym zagadnieniem jest tu obserwacja zorzy polarnej np. przez ludy indoeuropejskie żyjące na Syberii). Prócz najbardziej znanej świętej góry Zeusa czyli położonego w północnej Tesalii Olimpu, ważnymi ośrodkami był Lykaion w Arkadii (wielki ołtarz z popiołów całopaleń), Hymettos w Attyce, Ida w okolicy Troi i Ida na Krecie. Szczyt Olimpu o tyle dobrze nadawał się na mieszkanie boga niebios i jasności, że nie docierały tam chmury i deszcze, nie zakłócając tym samym życia dwunastki bogów, a jednocześnie demonstrując każdemu śmiertelnikowi ich przemożną władzę nad siłami natury (por. no. Odyseja, 6.42.-47).
Popiersie Zeusa z marmuru fot. FinnBjo
Obecny w tradycyjnych wierzeniach, aż do kresu antyku, pogląd o panowaniu właśnie Zeusa nad zjawiskami atmosferycznymi jako ważny składnik religii greckiej postrzega Homer (Iliada 10. 5-7). Zeus jest tym który „gromadzi chmury” (epitet homerycki), zsyła deszcz i grom, daje znaki (diosemia) za pośrednictwem m.in. błyskawicy (też uderzającej w dęby), która jest zresztą epifanią Zeusa Katabaites – Zeusa Zstępującego (katabasis- zejście np. z góry). Pioruny kute przez Cyklopów służą jako broń rażąca wrogów Władcy i złoczyńców, tym samym stają się materialną gwarancją panowania ładu ustanowionego przez Olimpijczyków. Błyskawica, przedstawiana pod wpływem bliskowschodnim na sposób stylizowanego lotosu, jest symbolem i bronią Zeusa par exellence. Korespondują z tym również określenia obecne w kulcie: Keraunios, Kappotas.
Zeus to również ojciec – patriarcha i najwyższy suweren – król świata, a przy tym rękojmia władzy i hierarchii społecznej. W takiej zasadniczej roli bóstwo występuje w czasach archaicznych i zapewne jeszcze mykeńskich (chociaż wtedy duże znaczenie mógł mieć Posejdon). Według przekazanego w eposie Hezjoda mitu o sukcesji, znanym również w swych zasadniczych elementach Homerowi a przy tym mającego paralele w mitologiach Bliskiego Wschodu, Zeus obalił swego ojca - Kronosa, który obalił własnego rodzica – Uranosa. Po zwycięstwie nad przeciwnikami takich jak Giganci i Tyfon, Zeus ustanawia znany Grekom porządek świata (niczego nie stwarza ex nihilo, odmiennie niż IHWH-Elohim z Genesis). Władając światem po ustaniu ery dostatku, szczęścia i pokoju za Kronosa, rozdziela niczym achajski basileus królujący na swym zamku, dziedziny, którymi zajmować mają się inni bogowie (rola porządkująca i stabilizująca, por. Platon, Prawa, 713C-714A; Państwo 271C-272D). Staje się tym samym panem i bogów i kosmosu jako takiego, wraz z rodzajem ludzkim. Homer opowiada w Iliadzie o dwóch dzbanach u bram pałacu Boga. Jeden zawierał dobro, drugi natomiast zło. Zeus czerpał a to z pierwszego a to z drugiego, rozdając sprawiedliwie ich zawartość. Niekiedy czerpał tylko z jednego, często dając komuś jedynie zło (Iliada 24.524-533, gdzie Achilles uzasadnia brak potrzeby żałoby i rozpaczania przybyłego po ciało Hektora króla Priama).
Zeus na tronie, grecki pomnik z I wieku p.n.e., wzorowany na Zeusie olimpijskim Pheidasa, jednym z siedmiu cudów świata antycznego. Pierwotnie miał piorun w prawej ręce, a w lewej berło, fot. Dave & Margie Hill / Kleerup
Zeus zwykle jest przedstawiany jako władca na tronie, z berłem (Fidiasz). Przez połknięcie swej pierwszej żony – Metis (Mądrości) dosłownie „zjada wszystkie rozumy”, zyskując najdoskonalszy intelekt dostępny bogom olimpijskim (nie są oni wszechwiedzący ani transcendentni). Dzięki swemu potężnemu umysłowi i wejrzeniu w bieg spraw boskich i kosmicznych, pełni rolę opatrznościową, sterując losami świata i planując działania bogów i herosów. Zeus określa los każdego człowieka, jednak nie odbiera mu wolnej woli, bowiem ludzie przeżycia, opinie i rozważania również są uwzględnione w jego opatrznościowych i dalekosiężnych planach. Pierre Grimal pisze, że również erotyczne „kaprysy” i wybryki miłosne Zeusa nie zawsze są wolne od sui generis polityki.
Królowanie Zeusa nie przybiera form despotycznych, podobnie jak u wielu innych ludów indoeuropejskich. Król strzeże porządku boskiego, prawa natury i powszechnej sprawiedliwości. Ze związku z Temidą płodzi Dike – Sprawiedliwość, Eirene – Pokój i Eunomię – Dobry porządek. Panowanie królów ziemskich, takich jak przedstawieni w eposach, jest oparte na powierzeniu im wymiaru sprawiedliwości, będącego w gestii właśnie Zeusa (zob. Hezjod, Teogonia 80-96). Wiąże się z tym specjalny, sakralny statusu władcy, a w konsekwencji instytucji politycznych jako takich (porządek politycznych jest święty, dany przez bogów i niezbędny ludziom). Będąc wszechobecnym (jak niebiosa i światło dnia) panem i gwarantem prawa, przysiąg i porządku społecznego, Zeus jest wzywany przy solennych aktach i przyrzeczeniach (traktaty między poleis, przysięgi wojskowe efebów – obrońców swego miasta). Od czasów Homera i Hezjoda rozwijała się wiara w Zeusa – potęgę uniwersalną. Filozofia i teologia hellenizmu wypracowały pojęcie jedynej Opatrzności. U Stoików, zwłaszcza autora poematu poświęconego Bogu Chryzypa, Zeus to symbol jedynego bóstwa – uosobienia Kosmosu jako takiego.
Katerina Kolotourou podaje, że najwcześniejsze świadectwa kultu to zapisy imienia na tabliczkach mykeńskich z pismem linearnym B. Tabliczka z Pylos mówi o kapłanach i świątyniach (Diwion) kultu Zeusa, Hery i jego syna o imieniu Drimios (PY Tn 316, 8-10). Zapis z Knossos zdaje się wzmiankować nazwę miesiąca lub święto w Knossos (tabliczka KN Fp 5.1). Poświadczony jest również łączny kult Zeusa i Dionizosa w Chanii oraz obrzędy ku czci Zeusa Diktaiosa, czczonego na Górze Dikte w środkowej albo wschodniej części Krety (KN Fp 1,2). W Palaikastro znaleziono posążek mężczyzny wykonany ze złota i kości słoniowej datowany na ok. 1500 r. Możemy mieć do czynienia z przedstawieniem Zeusa jako młodego boga, odradzającego się rok w rok podobnie jak Ozyrys (eniautos daimon), zwiastującego tym samym początek i powodzenie prac rolnych i wegetacji roślin uprawnych. Odnawiającą przyrodę moc Zeusa oddają mity o Zeusie Kretagenes (Zrodzonym na Krecie). Jako dziecko ukryty przez Rheę przed swym ojcem – najstraszniejszym z tytanów Kronosem, wychowywał się w jaskini na Krecie (Ida albo Dikte). Ochraniali go głośno tańczący młodzi wojownicy - Kureci (Kouretes). Karmiła go swym mlekiem i miodem nimfa albo koza Amaltea. Gdy Amaltea zmarła, Zeus z jej skóry sporządził tarczę – Egidę, której skuteczność sprawdził podczas tytanomachii.
Mit zawiera ślady archaicznych obrzędów związanych z płodnością, odprawianych w jaskiniach (por. malowidła paleolitycznych myśliwych, zwłaszcza umiejscowienie obok siebie przedstawień zwierzyny łownej i genitaliów kobiecych). Katerina Kolotourou zauważa, że opisane w micie obrzędy kuretów i ukryte bóstwo karmione w grocie mogą odzwierciedlać praktyki czasów minojskich, wskazując też na obrzędy inicjacji młodzieńców. Charakterystyczne jest również pokazywanie przez Kreteńczyków „grobu Zeusa”, co zresztą budziło sprzeciw greckich mitografów (Grimal, s.v. Zeus, s. 362). Do podobnych ceremonii odnosi się pochodzący z IV/III wieku hymn do „największego Kurosa” z sanktuarium Zeusa Diktaiosa w Palaikastro (zob. art. Pauli J. Perlman). Ze względu na swą rolę chtoniczną i inicjacyjną, Zeus kreteński (Diktaios, Welchanos) jest przedstawiany jako młody mężczyzna, efeb bez brody.
Wizerunek Zeusa na greckiej monecie fot. Jastrow
Znaczenie Zeusa dla obrzędów przejścia młodzieńców do grupy dorosłych mężczyzn, zdolnych do walki i zawarcia małżeństwa, dostrzec można również w Arkadii i Olimpii. Zeus działa tu jako ojciec i władca, patriarcha który porządkuje i reguluje stosunki pokrewieństwa oraz podlegania władzy. Jako Zeus Ekreios otrzymuje ofiary na ołtarzu lub palenisku w każdym domu, chroni klany i fratrie jako Zeus Phratrios, Patroos. W polis kieruje obradami każdego zgromadzenia na agorze (Zeus Agoraios), stojąc na czele życia miasta, zarówno spraw politycznych jak i handlowych. Obok patronów danego miasta, jak np. Ateny czy Artemidy Efeskiej, strzeże murów miejskich jako Zeus Polieus. W Atenach czczono Zeusa m.in. podczas świąt Diasia i Dipolia. Władca Olimpu jest jednak bogiem panhelleńskim, jego kult jest powszechny, skupiając się wokół najsłynniejszych i najchętniej odwiedzanych, bogato uposażonych sanktuariów. Najważniejsze z nich to Olimpia z igrzyskami datującymi się od roku 776. Trudno tez nie wspomnieć o wyroczni w Dodonie.
Olimpia była panhelleńskim sanktuarium Zeusa położonym wśród wzgórz w okolicy rzeki Alpheus w Elidzie. Archeologia wskazuje na zasiedlenie terenu w czasach prehistorycznych (m.in. tumulus w późniejszym świętym okręgu Zeusa - Altis, widoczny jeszcze we wczesnej epoce żelaza, odkryto też ślady domostw oraz groby z czasów mykeńskich). W warstwie popiołów w Altis znaleziono wotywne trójnogi i figurki, wskazujące na istnienie miejsca kultu najpóźniej w X wieku, zapewne ze wczesnym ołtarzem usypanym z popiołów ofiar. Według Pindara twórcą igrzysk w Olimpii był Herakles, inna tradycja przypisywała ich powstanie Pelopsowi, który miał je ustanowić zwyciężywszy króla Pisy Oenomaosa. Lista zwycięzców rozpoczyna się od roku 776, a spis zwycięzców sięgający roku 217 n.e. zachował się u Euzebiusza. Już w VIII wieku odwiedzającym służył szereg studni po wschodniej stronie sanktuarium. Pierwsza świątynia, dedykowana Herze, powstała około roku 590. Pod wzgórzem Cronus znajdował się rząd 11 skarbców, głownie Greków z Italii i Sycylii. Stadion w swej pierwszej, archaicznej fazie rozwoju, czyli w połowie VI wieku, składał się z prostej bieżni na zachód od późniejszego stadionu, rozciągającego się na obszar Altis. W roku 520 wzniesiono pierwszy buleuterion. Sprawami zarządu sanktuarium i organizacją igrzysk zajmowała się wówczas Elida.
Z Olimpią blisko związane były miasta Greków zachodnich, na co wskazują m.in. traktat Sybaris i Serdaioi (inskrypcja w zbiorze Meiggs-Lewis (ML) pod nr 10 pochodząca z ok. 525 roku), hełm z brązu upamiętniający zwycięstwo Herona nad Etruskami pod Cumae w roku 474, oraz inskrypcja dotycząca zwycięstwa Tarentu nad Thurioi (ML 57). W Olimpii upamiętniono też zwycięstwo nad Persami, chociaż z mniejszym przepychem niż w Delfach. Ateńczycy złożyli m.in. hełm „zdobyty na Medach”, z Maratonu zaś może pochodzić wypisana na hełmie dedykacja Militiadesa. Bitwa pod Platejami przyniosła ufundowanie wielkiego posągu Zeusa skierowanego ku wschodzącemu słońcu, wykonanego z brązu, z inskrypcją ku czci państw-miast uczestniczących w bitwie z armią Mardoniusza (Pauzaniasz, Graec. descr. 5.23.). Dorycki charakter Olimpii uwidacznia się np. w metopach dekorujących świątynię Boga z poł. V wieku, na których przedstawiono prace Heraklesa. W roku 428 Sparta uczyniła z igrzysk swoisty zjazd przeciwników politycznych Aten (Tukidydes 3.8 i n.). Mimo to, Ateny nigdy nie zostały objęte formalnym, prawnym zakazem wstępu do sanktuarium. Nie stało się tak nawet po wojnie peloponeskiej. Tukidydes pisze, wskazując na rolę zmagań sportowych w polityce greckiej, o wykluczeniu z igrzysk i składania ofiar, jednak dotknięta sankcją była Sparta (Tukidydes, 5.49-50).
Królowie hellenistyczni potwierdzali przez swe dary i wota panhelleński charakter Olimpii. Powstaje palestra i gimnazjon, a około roku 100 prz. Chr. pierwsze w Grecji łaźnie na wzór rzymskich. Panowanie Imperium Romanum, którego początek symbolizowały dedykacje Luciusa Mummiusa w roku 146, pociągnęło za sobą zmniejszenie znaczenia i prestiżu pradawnego sanktuarium. Gdy rozpoczynało się panowanie Oktawiana Augusta, igrzyska miały już charakter święta o charakterze jedynie lokalnym (Antony Spawforth). Ożywienie nastąpiło dzięki opiece cesarskiej za pryncypatu: Agryppa postarał się o naprawy świątyni Zeusa-Jowisza, a Tyberiusz i Germanik stanęli do zawodów rydwanów, w których zresztą odnieśli zwycięstwo. W Olimpii występował na nieregularnie organizowanych igrzyskach Neron. Tylko za jego czasów urządzono zawody muzyczne. W II wieku popularność igrzysk przyciągała mówców i gości zainteresowanych kulturą grecką, m.in. rzeźbą Zeusa wykonaną przez Fidiasza, zaliczaną do Siedmiu Cudów Świata. Wtedy powstało m.in. nimfeum. W obawie przed atakiem Herulów, około roku 268 wzniesiono dookoła sanktuarium fortyfikacje, których budowa pociągnęła za sobą zniszczenie wielu budowli klasycznych. Kult był żywy jeszcze w IV wieku, a bazylikę chrześcijańską wzniesiono ok. 400-450 roku. W VI wieku świątynia została zniszczona przez trzęsienie ziemi lub tsunami (Antony Spawforth). Igrzyska zniósł wraz z innymi obrzędami dawnej religii w roku 393 Teodozjusz Wielki.
W Atenach znajdowała się świątynia Zeusa Olimpijskiego zwana Olympieum. Do jej wznoszenia przystąpiło za czasów Pizystrata trzech architektów: Antistates, Callaeschros i Antimachides. Po śmierci tyrana i wygnaniu jego syna Hipiasza, budowę podjęto na nowo dopiero z inicjatywy Antiocha IV Epifanesa. Król zatrudnił rzymskiego architekta Cossutiusa. Wznoszenie świątyni zakończono jednak dopiero za Hadriana. Pierwszą budowlę zaprojektowano w stylu doryckim, Cossutius wprowadził porządek koryncki, trzymając się jednak dawnego planu dipterosu na bokach, tripterosu na końcach (Vitr. De arch. 3.2.). Wymiary stylobatu to 41.11 na 107.89 metra. Kolumny korynckie miały 4.88 m. wysokości. Kapitele wykuto z dwóch bloków marmuru. Witruwiusz pisze, że świątynia miała otwarty dach (hyphaetros), co mogło być prawdą o tyle, o ile za jego czasów nie była jeszcze ukończona. Hadrian sfinansował wykonanie wzmocnionej ściany otaczającej dziedziniec (peribolos), dekorowanej wewnątrz kolumnami korynckimi, z bramą po stronie północnej wykonaną z marmuru z Hymettos (Richard Allan Tomlinson).
Stefan Oświęcimski pisze, że co do zasady najchętniej udawano się i najbardziej wierzono wyroczniom, uważanym za pewniejsze do snów i wróżb. Wyrocznie były „ulokowane”, nieodłącznie związane z jakimś świętym miejscem: świątynią, gajem, źródłem lub niewielkim sanktuarium lokalnym. Za pomocą odpowiednio przeszkolonych kapłanów wyrocznia pośredniczyła w komunikacji bóstwa i wiernych przybyszów. Najbardziej popularne i darzone największym zaufaniem były wyrocznie słowne. Bóg nie posługiwał się tu znakami, lecz obecny w danym świętym miejscu, wypowiadał się przez usta wieszczków czy kapłanów (swoiste instrumenta vocalia, podobnie jak niewolnicy w stosunku do swych panów). Wiele ośrodków wróżyło również lub wyłącznie ze znaków zewnętrznych. Stefan Oświęcimski zauważa, że każda wyrocznia grecka miała własnych, specyficzny charakter i własny rytuał, w skład którego wchodził swoisty, wypracowany i przekazany przez tradycję sposób wróżenia. Stąd jeżeli w wyroczni słownej spotkać można również innego typu wróżby, to mają one znaczenie akcesoryjne jako przygotowanie lub pośredniczenie we właściwym akcie przepowiadania. Za wieszczących bogów niebańskich (w odróżnieniu od chtonicznej Gai) uchodzili jedynie Zeusa, Apollo, Dionizos i w ograniczonym zakresie Atena, o której wyroczniach dowiadujemy się tylko ze skąpych wzmianek (S. Oświęcimski, Zeus…, s. 86).
Wraz z wyroczniami w libijskiej oazie Ammona i w Olimpii, Dodona należała do najstarszych, największych i najsłynniejszych wyroczni Zeusa, który był najpewniejszym źródłem wiedzy o sprawach przyszłych (Iliada 8.250 określa go jako wszechwiedzącego, Hezjod w Pracach… 267 pisze, że jego oko widzi wszystko i wszystko dostrzega). O dawnej sławie i powadze Dodony zaświadcza Homer zarówno w Iliadzie (16.233-235) jak i w Odysei (14.327-330; 19. 296-299). Stefan Oświęcimski (loc.cit.) zaznacza, że Zeus przyszłość jedynie sygnalizował, a jego wyrocznie korzystały wobec tego z tzw. wróżbiarstwa sztucznego, nie udzielały odpowiedzi słownych jak np. Delfy (zob. o znaku w Olimpii danym królowi Agesipolisowi, a potwierdzonym wyraźnie w Delfach: Ksenofont, Historia grecka 4.7.2). Sanktuaria Zeusa niekiedy korzystały również z inkubacji czyli wieszczenia ze snów pojawiających się po rytualnym ułożeniu się na ziemi, może też towarzyszącym im iluzji czy halucynacji.
Dodona, niewielka osada znajdowała się w górnym biegu rzek Oropos i Acheront, w centrum Epiru, była dawnym ośrodkiem kultu Zeusa Buleos (Doroadcy) lub Zeusa Naios (Zeus Strumienia (wypływającego spod świętego dębu)) oraz Dione Naia, zapewne jego małżonki lokalnej, z czasem utożsamionej z Herą. Wyrocznia była świętym gajem dębów Zeusa. Drzewa miały przemawiać ludzkim głosem (Ajschylos, Prometeusz w okowach 829-832). Kapłani zwani Selloi lub Helloi oraz trzy kapłanki w podeszłym wieku określane mianem Pelejad (Gołębic, może od siwizny) wróżyły z szumu liści i być może gruchania gołębi siadających na konarach, wierząc w obecność boga w dębię. W pobliżu znajdowało się również źródło, którego woda dawała natchnienie. Anegdota o tym, że kapłani dodońscy mieli „brudne nogi” może mieć związek z tym, że nie mogli obmywać ich właśnie w świętym źródle (por. najrozmaitsze ograniczenia i specjalne zachowania flamen dialis).
W IV wieku p.n.e. wprowadzono nowy, „techniczny”, chociaż nadal oparty na podmuchu wiatru sposób zasięgania rady Olimpijczyka: ustawiono dwie kolumny czy cokoły, na jednym postawiono odlany z brązu posąg chłopca z biczem w ręku, na drugiej natomiast mosiężne misy. Wiatr poruszał biczem, który uderzał w misy. Wróżono z ich dźwięku (Strabon, Geografia 7.327-328, S. Oświęcimski, Zeus…, s. 89). Również wcześniej na dębię mogły być zawieszone kółka czy obręcze z brązu, wydające dźwięki gdy wiało (zob. H. V. Harissis, A small bronze wheel…). O wróżbie z losów (kleromancji) mamy tylko jedną wzmiankę, u Cycerona w De divinatione 1.34.76, gdzie mowa o przepowiedni dla Spartan przed bitwą pod Leuktrami w roku 371. Możemy jednak mieć do czynienia z pomyłką Arpinaty, przypisującego Dodonie najlepiej znany w Italii sposób wróżenia, z innowacją hellenistyczną (rzymską?) lub przytoczeniem anegdoty (S. Oświęcimski, Zeus…, s. 89-90 ze zwróceniem uwagi na dość niejasną wzmiankę w Dziejach Rzymu 8.24.1 Liwiusza, który pisze o losach Jowisza Dodońskiego). Wierni wydrapywali swe pytania, dotyczące głównie spraw prywatnych, na ołowianej tabliczce, odpowiedzią było „tak” lub „nie”. Zachowane tabliczki z pytaniami można oglądać w muzeum w Ioannina. Za Pyrrusa Dodona stała się głównym ośrodkiem kultu królestwa Epiru. Obchodzono nowe święto bogini Dione Naia. Po złupieniu przez Etolów w roku 219, budowle odnowiono, jednak święty okręg nigdy nie odzyskał dawnej świetności po zniszczeniach wywołanych przez legiony rzymskie, które wkroczyły do Epiru w roku 167. Do dziś zachowały się pozostałości sanktuarium wokół świętych drzew oraz ruiny małej świątyni z IV wieku. Współcześnie odnowiono teatr na 17 000 miejsc z III stulecia przed Chr. (Herbert William Parke, B.C. Dietrich, Alan A.D. Peatfield s.v. Dodona, Oxford..., vol. I, s. 471).
Rzymski Jovis (Jowisz, łac. Iuppiter, (Iupiter), Diespiter, ojciec jasnego nieba (nieba dziennego, por. dies, dzień itp.) to najważniejsze bóstwo panteonu rzymskiego, władca świata z przydomkiem "Najlepszy, Największy" - Optimus Maximus (zaadaptowane w inskrypcjach chrześcijańskich D.O.M = Deo Optimo Maximo czyli "Bogu Najlepszemu, Największemu"). Głównym i najstarszym centrum kultu w Rzymie była świątynia na Kapitolu (dedykowana w roku 508), w której znajdowały się również wizerunki żony Jowisza - Junony oraz Minerwy (triada kapitolińska). Moc swą, podobnie jak np. germański Thor (od staronordyckiego Þórr - "grom", OE: Þunor, starogórnoniemiecki: Donar) przejawiał w burzy, uderzeniu gromu w ziemię (zwiastującym wiosnę - czas urodzaju), oraz w innych zjawiskach atmosferycznych związanych z niebem i powietrzem.
Jowisz patronował Miastu z jego świętą granicą - pomerium i murami (muros) zaliczanymi do res divini iuris (rzeczy prawa boskiego (podlegające prawu boskiemu) jako res sanctae - przedmioty, które są chronione przed szkodą mogącą być wyrządzoną przez ludzi (np. wpuszczaniem w nie belek nośnych itp.), a to przez uczynienie ich nietykalnymi (por. definicja i etymologia sanctum a sagminibus - roślinach noszonych przez posłów rzymskich, które miały zapewnić nietykalność, tak jak grecki odpowiednik: kerykia - łac. cerycia ("rośliny poselskie" od keryks – herold; zob. o tym Digesta, 1.8.8, Marcianus libro quarto regularum). Naruszenie nietykalności murów miejskich (violatio) np. przez przystawianie drabiny i przechodzenie przez nie, winno być ukarane śmiercią, bowiem obywatelom rzymskim nie godzi się (non licet) przekraczać murów miasta inaczej, niż przez bramy (por. ze świata greckiego rola Hermesa jako liminalnego "bramnika"). Uzasadnieniem tej religijnej normy było podobieństwo takiego zachowania do postępowania wrogów (hostes) jak również mit założycielski, w którym Remus ginie właśnie ze względu na lekceważące przeskoczenie muru - bruzdy w ziemi (Digesta 1.8.11, Pomponius, lib. secundo ex variis lectionibus).
Jako patron Rzymu Jupiter był też bogiem auspicjów - sądów bożych decydujących o kierunku polityki populus Romanus oraz tryumfu zwycięskiego wodza W konsekwencji, żadna ważna czynność dotycząca res publica oraz salus populi romani nie powinna być podjęta bez znaku danego przez Jowisza, zaś każde zwycięstwo zawdzięczać należało właśnie jemu.
Zeus pojawia się w bardzo wielu mitach, które trudno ułożyć w systematyczny sposób i pogrupować w spójne kategorie. Jego rola w poszczególnych opowieściach jest często epizodyczna. Normą są spory i ingerencje Zeusa w sprawy innych bogów, również jako nieproszony arbiter np. między Apollonem, a Heraklesem w kwestii trójnogu delfickiego. Iliada opowiada o spisku Hery, Ateny i Posejdona, którzy pragnęli zakuć Zeusa w kajdany, tym samym dokonać swoistego przewrotu pałacowego. Z ratunkiem przyszedł Ajgajon. Zeus jako sędzia ukarał za świętokradztwa Salmoneusa, a Iksjona za chwalenie się cudzołóstwem z Herą, równocześnie mszcząc się za osobistą zniewagę. Od błyskawicy zginął król Arkadii Lykaon, ośmielający się poczęstować Boga mięsem ludzkim (inna wersja mówi o przemianie w wilka, Owidiusz, Met. 1.237, Pauzaniasz, Graec. descr. 8.2.3). Zeus wspierał również swego syna z Alkmeną, przekazując podczas poszczególnych prac broń lub ratując rannego Heraklesa przed wrogiem.
Po osiągnięciu wieku męskiego, Zeus zaplanował przejęcie władzy z rąk Kronosa. Radził się przy tym Metis, która wręczyła mu specjalny środek wzbudzający wymioty. Gdy Kronos go spożył, zwrócił pożarte rodzeństwo Zeusa, który wsparty przez przywróconych światu braci i siostry ruszył do trwającego dziesięć lat boju przeciwko rodowi Tytanów. Wojna trwała aż dziesięć lat, ostatecznie Tytanów udało się strącić z niebios, jednak by zwyciężyć, Zeus za radą Gai uwolnił z Tartaru Cyklopów i Sturękich (Hekatonchejrów), uwięzionych tam przez Kronosa. Właśnie wtedy Cyklopi przekazali mu wykute przez siebie błyskawice i gromy, Hades otrzymał od nich dający niewidzialność hełm, a Posejdon swój wywołujący sztormy i wstrząsy ziemi trójząb. Kronidzi odnieśli zwycięstwo (Teogonia 820-868) i podzielili się władzą w ten sposób, że Zeus otrzymał Niebo i powierzchnię Ziemi wraz z jej mieszkańcami, Posejdon morza, a Hades głębiny Ziemi wraz z jej bogactwami i duchami zmarłych (zob. Iliada 15.189-193, odmiennie niż u Hezjoda Zeus występuje jako średni brat, Iliada, 13. 355-6; 15.164-167). Zeus zyskał również królewski prymat na Olimpie i ograniczoną m.in. Przeznaczeniem i wiecznym prawem kosmicznym władzę nad całością Wszechświata. Zwycięstwo spotkało się jednak ze sprzeciwem, bowiem Ziemia – Gaja, oburzona tym, że jej synowie – Tytani – są więźniami Tartaru, podburzyła zrodzonych z kropel krwi kapiących z odciętych części rodnych Uranosa Gigantów. Nastąpiło kolejne starcie znane jako Gigantomachia, w którym na pomoc Olimpowi pospieszył Herakles (Pindar, Od. Nem. 1.67-69; Apollodoros, Bibl. 1.6.1 i n.). Ostatnią, i jak podają poeci najcięższą, próbą Zeusa było poskromienie Tyfona. Przewaga monstrum była tak wielka, że w toku walki Bóg dostał się do niewoli i odniósł rany. Odzyskał wolność i zwyciężył dzięki pomocy i podstępowi Hermesa i Pana.
Kamień, który wpierw połknął w miejsce syna, a potem zwrócił Kronos, Zeus umieścił w Delfach. Przekazy starożytne umiejscawiają ów kamień – omphalos w adyton czyli sanktuarium świątyni Apollina, w pobliżu wyroczni Pytii. Według Strabona (Geogr. 9.3.6) głaz był pokryty wieńcami, znajdowały się na nim dwa obrazy przedstawiające parę ptaków posłanych przez Zeusa ze wschodu i zachodu, które spotkały się w Delfach. Do dziś zachował się rzeźbiony kamień z marmuru z reliefem przedstawiającym wieńce splecione w siatkę, wystawiony w muzeum delfickim. Oglądał go Pauzaniasz (Graec. descr. 10.16.3). Walter Burkert widział w omfalosie kamień ofiarny, na który rozciągano skórę kozią lub runo owcze. H.V. Hermann łączył kamień z przedgrecką boginią chtoniczną. Na amforze tyrreńskiej z drugiej ćwierci VI wieku zachowało się najstarsze znane przedstawienie obiektu o podobnej do delfickiego głazu formie. Malarz przedstawił walkę Achillesa z Hektorem i Eneaszem nad zwłokami Troilusa. Kamień jest przykryty haftowaną tkaniną i opatrzony podpisem „ołtarz” -ΒΟΜΟΣ. Sam pojedynek miał miejsce w świątyni Apollina Tymbrajskiego, a wykorzystanie kamienia – pępka świata wskazuje na wpływ Delf a przy tym potwierdza tezę Burkerta o roli głazu w obrzędach ofiarnych (hasło Omphalos, Oxford..., vol. II, s. 1039).
Sam mit o sukcesji przypomina epos hetycki o Kumarbi, wskazując tym samym na długą tradycję, być może również recepcję mitu z Azji Mniejszej. W eposie hetyckim mamy do czynienia z następstwem czterech pokoleń bogów (Alalu, Anu, Kumarbi, Teszub). Kumarbi kastruje boga Anu – Niebo i połyka jego genitalia (Christiane Krause).
Opowieści o życiu miłosnym Zeusa znajdziemy u Hezjoda (Teogonia 886-946) i Homera (Iliada 14.315-328). Pierwszą żoną była Metis, córka Okeanosa, matka Ateny. Drugą była Temida, z którą Zeus spłodził trzy Pory Roku – Hory (Eirene – Pokój, Eunomia – Praworządność i Dike – Sprawiedliwość) oraz trzy Moiry – siły Przeznaczenia (Teogonia 901-906). Pierre Grimal zauważa, że małżeństwo z Themis – Wiecznym Porządkiem wskazuje symbolicznie na sposób i sens podporządkowania Zeusa Przeznaczeniu. Pochodzi ono z niego samego jako bezpośrednia emanacja, a nawet jeszcze jedno jego oblicze. Tak przynajmniej można wnioskować z wersów Teogonii, u Homera sprawa przedstawia się niejednoznacznie: Zeus musi się przed Mojrami ugiąć (np. Ilias 16.433-38 o śmierci Sapredona), jednak również sam decyduje o losie ludzi (Ilias 8. 66-77). Christiane Krause przypomina, że o panowaniu Mojr nad światem bóstw wyraźnie pisał Herodot (Dzieje 1.91.1 por. też Platon, Państwo 617D-E oraz Bakchylides 15.50). Temat związania Zeusa wyrokami Przeznaczenia – Mojry podjął też Lukian w dialogu Juppiter confutatus. Według jednej z tradycji mitologicznych z kolejną Tytanidą – Dione Władca Olimpu spłodził Afrodytę, zaś Gracje – Aglae, Eufrozyna i Talia – przyszyły na świat ze złączenia się Zeusa z Eurynome, córką Okeanosa. Mnemosyne zrodziła z nim Muzy. Apollon i Artemida przyszli na świat z Latony. Hezjod pisał, że dopiero wtedy nastąpił święty związek – hieros gamos z Herą. Inne tradycje umieszczają to małżeństwo znacznie wcześniej (P. Grimal, s.v. Zeus, s. 362). Z Hery narodzili się Hebe, Ejlejtyja i Ares. Z Demeter, podobnie jak Hera swą siostrą, Bóg miał córkę – Kore (Persefonę).
Oprócz wyżej wspomnianych związków i małżeństw inter pares – między niebianami, Zeus łączył się, często podstępnie lub przemocą, z kobietami śmiertelnymi. Pierre Grimal przypomina, że każda kraina i każda polis grecka chwaliła się swym herosem – eponimem, który był synem pana Olimpu (np. w Arkadii Arkas, rodzony z nimfy Kallisto oraz Argos, syn Niobe wśród Argiwów). Zeus pojawia się również jako protoplasta większości pojawiających się w mitach rodów arystokratycznych, np. Heraklidzi wywodzą się i ze związku z Alkmeną i z relacji z Danae, są bowiem z rodu Perseusza. Od Kronidy pochodzą Achilles i Ajaks, a to za sprawą nimfy Ajgine. Za syna Zeusa i Pluto uchodził dobrze znany Tantal, przodek Agamemnona i Menelaosa. Kreteńczycy opowiadali o Europie i jej trzech synach z Zeusem: Minosie, Sarpedonie i Radamantysie, a Spartanie (poza królami -Heraklidami) określali się jako zrodzeni ze związku Boga z nimfą Tajgete.
Interpretacja chrześcijańska, zwłaszcza w okresie apologetyki i polemik z wyznawcami religii greckiej i rzymskiej, wskazywała na rozpustę Zeusa i jego partnerek (por. Klemens Aleksandryjski Recognitiones 10.20.2-10.23.3, Homilie 5.12.1-5.17.5). Autorzy kościelni mogli odwołać się do jednego z Greków – krytycznie podchodzącego do swej religii Ksenofanesa, kwestionującego antropomorficzne przedstawienie bogów i jego implikacje teologiczne, widoczne w mitach (Christiane Krause ze wskazaniem na fragmenty w DK 21B 11-16).
Poeci i mitografowie przedchrześcijańscy interesowali się głębszymi przyczynami, które skłaniały Kronidę do płodzenia potomstwa ze śmiertelniczkami. Grimal wskazuje, że np. narodziny Heleny wyjaśniano dążeniem do zmniejszenia zaludnienia Grecji i Azji przez krwawą wojnę (swoista „inżyniera społeczna” prowadząca do likwidacji np. klęsk głodu). Narodziny Heraklesa miały na celu oczyszczenie Ziemi z potworów. Prokreacja Zeusa to działanie opatrznościowe, pomocne i wskazujące na przyjazne nastawienie Olimpu do ludzi. Przeistoczenia w zwierzę (byk porywający Europę, łabędź zapładniający Ledę, znoszącą jajo z którego wykluwają się Dioskurowie i Helena) lub np. złoty deszcz (Danae) wyjaśniano w duchu pobożności w sposób symboliczny. Eurypides widział w złotym deszczu przedstawienie zwodzicielskiej mocy bogactwa (Helena 16-21, por. również Owidiusz, Amores 3.8.29-34). Znana była również inna wersja mitu, w której Zeus złączył się z córką Nocy – Nemezis. Nemezis by uciec przed bogiem przybierała postać rozmaitych zwierząt. Zeus - łabędź zapłodnił ją, gdy przemieniła się w gęś (łabędzicę?). Leda znalazła zniesione przez córkę Nocy jajo z Heleną wewnątrz (Apollodoros, Bibl. 3.10.7). Samo jajo, zawieszone pod sklepieniem świątyni Hilaerii i Febe pokazywano w Sparcie jeszcze za Pauzaniasza (Graec. descr. 3.16.1).
Ganimedes (Γανυμήδης, łac. Ganymedes lub Catamitus; etruskie: Catmite), faworyt Zeusa, był synem króla Trosa i Kalliroe. Bóg porwał go na Olimp przemieniwszy się w orła. Tam uczynił Ganimedesa swym podczaszym, obdarowując go jednocześnie wieczną młodością. Tym samym postąpił podobnie jak arystokraci, którymi usługiwali na sympozjonach młodzi chłopcy, zwykle nadzy, jak to przedstawia malarstwo wazowe. W realiach świata greckiego nie byli to zwykle albo i nigdy synowi królów lub aristoi, lecz niewolnicy, zatem albo "porwani" (na wojnie itp.) albo nabyci. Niewolnicy, pozbawieni ochrony prawnej i faktycznej (rola ojca lub innego opiekuna) właściwej wolnym, byli łatwo dostępnym obiektem zalotów homoerotycznych. Sprzyjało to oczywiście manipulacji i przemocy, nie tylko fizycznej.
W głównym literackim źródle mitu - eposie Homera- kontekst erotyczny postaci i funkcji dworskiej Ganimedesa doczekał się jedynie zasygnalizowania (Iliada 20. 231-235; 5. 265-267). Zeus wynagradza zresztą króla Trosa "ekwiwalentem" porwanego syna w postaci boskich koni. W mniej popularnej wersji mitu (Mała Iliada frg. 6 K) Ganimedes jest dwa pokolenia młodszy, występuje bowiem jako syn króla Dardanidów Laomedona, który jako zadośćuczynienie czy cenę za syna dostaje złotą winorośl. Piękno Ganimedesa przypomina urodę np. hetery Rodope. Najbardziej rzucają się w oczy jasne włosy, (Hymn homercyki 5.202), jasne oczy (niebieskie?, Teokryt, 12.35). Do atrybutów Podczaszego należały czapka frygijska, obręcz do gimnastyki i kogut, laska pasterska i pies oraz czara i dzban.
Wykształciły się dwa nurty rozumienia mitu o Ganimedesie. Pierwszy widział w nim pochwałę czy sui generis apoteozę pederastii o zmysłowym. erotycznym charakterze (trudno ją utożsamiać z homoseksualizmem, a tym bardziej z pedofilią we współczesnym rozumieniu tego słowa). Świadectwem takiego ujęcia jest malarstwo wazowe od czasów archaicznych oraz poezja (Ibikos, frg. 289 PMG). Swoisty urok pederastii przywołuje, odnosząc się do realiów swego środowiska Teognis (2.1340-1350 por. też Pindar, Od. 1.44, 10.105).
Ganimedes - kochanek pojawia się w komedii attyckiej oraz w poezji miłosnej czasów pryncypatu. Lukian przywołuje mit w jego erotycznym aspekcie w Dial. Deorum 4. Do Lukiana nawiązał Ch. M. Wieland w opowiadaniu Juno und Ganymed (Komische Erzahlungen 1762). U Wielanda Jowisz przyłapuje swą żonę podczas igraszek miłosnych z Ganimedesem właśnie, jednak udaje się wypracować kompromis – Jowisz będzie miłował swego faworyta na sposób platoniczny, zaś Junona na sposób cielesny.
Platon (Faidros 255 C) przedstawia alegoryczne objaśnienie mitu jako symbolu miłości, jednak w Prawach 636C pisze o tej samej opowieści jako stworzonej przez Kreteńczyków, by znaleźć uzasadnienie religijne dla seksu z chłopcami. Ksensofont mówi o pięknie duszy Ganimedesa jako przyczynie porwania go na Olimp (Uczta 8. 28-30). U Owidiusza Ganimedes po porwaniu ofiaruje Zeusowi nektar (Meth. 10. 155-161), obejmując w miejsce Hebe - córki Hery - godność podczaszego Olimpu. Wergiliusz w Eneidzie 5.250-257 czyni orła posłańcem Jupitera. Ptak porywa chłopca podczas łowów na stokach góry Ida. Psy i towarzysze Ganimedesa, którzy zbyt późno dostrzegli porwanie służą zwiększeniu dramatyzmu opowieści. W ujęciu homoerotyzującym, miejscem uprowadzenia nie jest wyłącznie góra Ida, lecz również Kreta i Eubeia - miejsca związane w świadomości greckiej z pederastią (Platon, Prawa 636C). Czasy hellenistyczne i rzymskie przynoszą również wyjaśnienie euhemerystyczne: Ganimedes to piękny syn króla, porwany w bitwie przez wrogą armię (Anakreon, Bergk frg. 132). Eratostenes wskazuje na astronomiczną i astrologiczną interpretację mitu, zgodnie z którą Podczaszy staje się konstelacją Wodnika (Katasterismoi 26).
Dobrze znana jest przypisywana pracowniom korynckim rzeźba przedstawiająca Zeusa porywającego Ganimedesa. Jest to archaiczna grupa terakotowa z Olimpii pochodząca z l. 480-470. Zeus, energicznie kroczący z pomocą podróżnego kija, trzyma Ganimedesa niczym złapanego psa czy cielę pod pachą, chłopak jest bezwładny, przypomina lalkę. Zwraca uwagę wyraz zadowolenia na twarzy Zeusa i kura w dłoni Ganimedesa – podarek sygnalizujący pederastię. Rzeźba pochodzi zapewne z akroterionu jednego ze skarbców w Olimpii. W czasach rzymskich chętnie kopiowano grupę brązową Leocharesa (zob. Pliniusz, Nat. Hist. 34.79), która jako pierwsza przedstawiała porwanie przez orła. kolejny artyści przedstawiali mit w ten sam sposób. Dzieła rzymskie podkreślają dążenie Ganimedesa by mocno chwycić się ptaka i dać się unieść w powietrze (pragnienie apoteozy i uwolnienia od ciężarów ziemskiej egzystencji). Porwanie przez orła Jowisza do niebios pojawia się również na sarkofagach i dekoracji grobowców, wskazując na złączenie z bogami i zmarłymi bliskimi, a zatem radość duszy po śmierci. Również inskrypcje łacińskie z grobów małych dzieci określają je często właśnie jako „Ganimedesów”.
Mythographus Vaticanus I przekształca mit w opowieść o zabraniu młodzieńca na Olimp, by w ten sposób ochronić go przed zakusami mężczyzn. Kapitel romański z kościoła św. Magdaleny w Vezelay z ok. 1120 roku przedstawia przestraszonego Ganimedesa, którego orzeł chwyta za koszulę. Za „porywaczem“ można dostrzec wykrzywioną grymasem twarz diabła. W Altercatio Ganimedis et Helene, również z pocz. XII wieku, dwie postaci tytułowe spierają się o prymat miłości hetero- i homoseksualnej. Zwraca uwagę zwłaszcza argument Katamity o możliwości zyskania dużych sum pieniędzy. Z moralizującym ujęciem mitu może wiązać się walka synodów kościelnych z praktykami homoseksualnymi m.in. wśród zakonników. Podobną interpretację zyskała opowieść o porwaniu Europy, należącym do tzw. „cudzołóstw Jowisza”, łac. Iovis Adulteria.
Brigitte Sölch podaje, że odmienną charakterystykę otrzymuje relacja Zeusa i Ganimedesa w Ovide moralise. Mit wskazuje na relację Boga Ojca i Jezusa Chrystusa - Syna Bożego. W Ovidius moralizatus P. Bersuire Ganimedes to dusza podobna do dziecka, kierująca się ufnie ku Bogu oraz zapowiedź Jana Ewangelisty. Tą samą tradycję podejmuje scena porwania Ganimedesa z drzwi spiżowych Filaretesa wykonanych dla bazyliki św. Piotra w Rzymie w l. 1439-1445. W 9 pieśni Czyścca orzeł ze skrzydłami ze złota porywa śniącego Dantego. Scenę tę przedstawił Botticelli w swym cyklu ilustracji do Boskiej Komedii pochodzącym z l. 1480-1495. Commento sopra la Commedia di Dante C. Landino z roku 1481 przyczyniło się do dalszego rozpowszechnienia chrześcijańskiej interpretacji mitu jako alegorii duszy, która dzięki łasce boskiej (orzeł) otrzymuje możliwość kontemplacji tajemnic niebieskich. W dziełach włoskich XVI - XVII wieku można dopatrzeć się również odniesień politycznych (katasterismos Ganimedesa jako Wodnika na medalu Pawła III z r. 1544-45, obraz Allegoria della Battagia di Montemurlo Florencja, Palazzo Pitti 1537) oraz wizji znaczenia artysty (na fresku F. Zuccaro w Sala di Ganimede Twórca – Ganimedes chętnie daje się porwać z padołu artes mechanicae ku wyżynom artes liberales). Pewną rolę grają też akcenty homoerotyczne (por. Porwanie Ganimedesa Michała Anioła zachowane tylko w kopiach, analogiczny typ w A. Alciatisa Emblematum Liber; oraz dzieło Corregio z ok. roku 1530, znajdujące się w Wiedniu). Erotyzmu można dopatrzeć się w rzeźbie Ganimedes i orzeł, powstałej na bazie antycznego torsu wykonanej przez Benvenuto Cellini dla Cosimo I de’Medici w latach 1545-1546 (Florencja, Bargello). W drugiej połowie XVI wieku sztuka powraca jednak zdecydowanie ku moralizującemu ujęciu opowieści: chłopiec trafia na Olimp nie ze względu na pożądanie, lecz ze względu na swą mądrość, roztropność i piękno duszy (Alciatis Emblematum liber z 1577; N. Contis, Mythologiae libri z roku 1567).
Obraz Zeusa – pederasty pożądającego chłopięcej urody kolidował poniekąd z wizerunkiem Jowisza – tryumfatora i patrona zwycięskich legionów (por. dynamizm postaci i moc orła w Ganimedesie Rubensa). Jowisz - wódz z Nike na dłoni, był znacznie lepszym punktem odniesienia dla monarchii absolutystycznych. Władców Francji chętnie przedstawiano jako bóstwa planetarne, tym samym gloryfikując ich jako wyniesionych ponad swych poddanych i będących bliżej boskiego majestatu nie tylko dzięki przyjęciu korony z rąk biskupów. Doskonałym przykładem są tu ryciny z almanachów: miedzioryty z wizerunkami Henryka IV jako Marsa ciągniętego na wozie pokrytym tkaniną z liliami Burbonów wśród oręża i chorągwi oraz Ludwika XIII z atrybutami Jupitera, koronowanego na obłokach, zaś na kolejnej rycinie pod postacią Jowisza -bóstwa planetarnego na wozie ciągniętym przez dwa lwy (Jadwiga Bednarska, s. 165 oraz ryc. 278, 279 i 280 ibidem). Wykonywano również miedzioryty z personifikacjami planet np. korzystając z inwencji M. de Vosa. W Muzeum Narodowym w Warszawie (Gabinet Rycin, nr inw. 202116, J. Bednarska, ryc. nr 13) znajduje się należąca do serii „Siedem Planet” J. Sadelera personifikacja Jowisza na rydwanie-tronie ciągniętym po obłokach przez dwa orły. Ponad nimi znajdują się znaki zodiaku: Strzelec i Ryby, co zdaje się sygnalizować związek z burzami i opadami. Inna rycina przedstawiająca bramę tryumfalną, wyobraża starcie Jowisza – Ludwika XIII z Gigantami. Sama brama została wykonana w związku z uroczystą entradą władcy do stolicy Francji w roku 1628. Warta uwagi jest też rycina wykonana dwa lata później, na której tenże król, również jako Jupiter, unosi się w przestworzach na orle ponad obwarowaniami twierdzy La Rochelle. Artysta wykorzystał tu schematy apoteozy obrazujące kult imperatorów rzymskich. W związku ze znaczeniem twierdzy i panowania na morzu jako takiego, burbońskiemu Jupiterowi towarzyszy Neptun i Nereidy (J. Bednarska, s. 165).
Mimo rozwoju sztuki wojennej i potencjału militarnego scentralizowanych królestw, sprawdzanego w licznych wojnach XVII i XVIII stulecia, a co za tym idzie dominacji wizerunku potężnego Jupitera – władcy i obrońcy imperiów, interesująca postać jasnowłosego młodzieńca posługującego bóstwu i porwanego do niebios nadal budziła zainteresowanie twórców. Dobrze znany jest hymn Goethego Ganimedes z roku 1774, objaśniany i interpretowany na wiele sposobów. Sama wersyfikacja i rytm wiersza tworzy atmosferę napięcia, pragnienia złączenia się „ja” lirycznego z Bogiem-Naturą, sugeruje ruch ku górze, ku pierwiastkowi boskiemu (swoista asceza humanistyczna czyli właśnie wędrówka ku górze – askesis w ujęciu panteistycznym lub deistycznym). Muzykę do hymnu Goethego skomponowali m.in. Hugo Wolf (opus 50, 1889) i Franciszek Schubert (pieśń Ganymed z r. 1817, D 544 op. 19). Własny utwór, niejako w opozycji do dzieła Twórcy z Weimaru przedstawił również Friederich Hölderlin. Jego oda Ganymedes z roku 1805, przywołuje bohatera mitu apelując do możliwości ars poetica pisarza, który może rozbudzić i ożywić przekazane siły. Również B. Thorvaldsen stworzył szereg wyidealizowanych grup rzeźbiarskich przedstawiających bądź moment porwania młodzieńca bądź scenę posługiwania jako podczaszy Zeusa.
Brigitte Sölch zauważa, że we wczesnych latach rozwoju kina motyw Ganimedesa pojawił się w wyreżyserowanym przez M. Stillersa filmie Vingarne (Skrzydła, Szwecja 1912). Film opowiada o homoseksualnym artyście i jego uzdolnionym i pięknym uczniu Mikaelu, zaś kluczem wskazującym na uczucia bohaterów jest rzeźba z brązu przedstawiająca nagiego młodzieńca, którego głowę obejmuje orzeł. Podobne odniesienie do mitu, mające charakter swoistej intelektualizacji i estetyzacji żądzy, nad którą brak kontroli i której nie można się pozbyć, wkłada w usta zafascynowanego przypadkowo spostrzeżonym w kurorcie Tadziem kompozytora Thomas Mann w Śmierci w Wenecji (… seine Schönheit ins Geistige zu tragen, wie der Adler einst den troischen Knaben zum Äther trug). Z trawestacją uduchowionej i estetyzowanej wizji pederastii widocznej w dziele Manna i poniekąd w tradycji opartej na Faidrosie Platona mamy do czynienia w powieści Wolfganga Koeppena Der Tod in Rom z r. 1954. Dzieło jest trzecią częścią tzw. Trylogii Porażki (Trilogie des Scheiterns), odnoszącej się do realiów życia w powojennych Niemczech zachodnich. Śmierć w Rzymie rozpoczyna się cytatem - epigrafem z Canto III Inferno Dantego: Il mal seme d’Adamo (Złe nasienie Adama) i ostatnim zdaniem ze Śmierci w Wenecji Manna: Und noch desselben Tages empfing eine respektvoll erschütterte Welt die Nachricht von seinem Tode. Koeppen porusza temat powojennych losów i wyborów nazistów, krytykuje Niemcy zarówno przed jak i po 1945 r. a jednocześnie ostrzega przed utrzymującym się nadal wpływem militaryzmu, fascynującego część społeczeństwa zachodniej części kraju. Jeden z bohaterów, kompozytor Siegfried Pfaffrath, który opuścił dom ojca i przeniósł do Rzymu, by zdystansować się od swych niemieckich krewnych, poznaje tam prostytuującego się nad brzegami Tybru młodzieńca zwanego Ganimedes. Chłopak zostaje jego kochankiem. Sylwetka kompozytora, której autor nadał pewne rysy autobiograficzne, ma cechy bohaterskie, kontrastuje wyraźnie z postaciami innych Niemców, w tym własnego ojca Friedricha Wilhelma i brata Dietricha. Nieszczęsny rzymski Ganimedes ginie z powodu „nieczystych sępów” czyli brudnych, brutalnych chłopaków, podobnie jak rzesze niemieckich młodych mężczyzn zostały fizycznie lub psychicznie unicestwione albo zdeformowane na zawsze przez porywającego ich ku ułudzie wiecznego panowania u boku Wodza orła nazizmu (por. słynna mowa Goebbelsa o wojnie totalnej wygłoszona właśnie pod ogromnym, złotym orłem ze swastyką w szponach).
Kończąc niniejszy tekst można dodać, że kwestię względności sądów estetycznych oraz kategorii atrakcyjności, nie tylko w wymiarze erotycznym, poruszył w swej zrywającej z antycznym i klasycystycznym wzorcem urodziwego młodzieńca rzeźbie z malowanego brązu Ganymed z roku 1985 Markus Lüpertz (zob. katalog Galerie Laing http://wordpress.ferdinand-ullrich.de/wp-content/uploads/2019/12/2019-L%C3%BCpertz-Katalog_DVK.pdf).
Rafał Marek
Literatura:
Artykuł encyklopedyczny w Wikipedii https://en.wikipedia.org/wiki/Dodona
Jadwiga Bednarska, Z dziejów polskiej ilustracji panegirycznej pierwszej połowy XVII wieku (cz. 2), Muzeum Śląskie, Katowice 2005.
Pierre Grimal, Słownik mitologii greckiej i rzymskiej, przekł. Maria Bronarska et al., Zakład Narodowy im. Ossolińskich, Wrocław et al. 2008.
Haralampos V. Harissis, A bronze wheel from Dodona. The iynx, the cauldron and the music of gods (ilustrowany art. po grecku, z abstraktem ang.), [w:] 'Σπείρα. Επιστημονική συνάντηση προς τιμήν της Α. Ντούζουγλη και του Κ. Ζάχου'. TAPA. Athens. 2017, s. 365-380, https://uoi.academia.edu/Haralampos%CE%A7%CE%B1%CF%81%CE%AC%CE%BB%CE%B1%CE%BC%CF%80%CE%BF%CF%82Harissis%CE%A7%CE%B1%CF%81%CE%AF%CF%83%CE%B7%CF%82
Simon Hornblower, Antony Spawforth, Nicholas J. Richardson s.v. Olympia [w:] Simon Hornblower, Antony Spawforth (gen. eds.), Oxford Classical Dictionary, 4th, Oxford University Press, Oxford 2012, 2 vols., vol. II, s. 1036-1037.
Katerina Kolotourou s.v. Zeus [w:] The Encyclopedia of Ancient History, ed. Roger S. Bagnall et al. on-line, w wyd. drukowanym: s. 7172–7174, Blackwell 2013.
Christiane Krause s.v. Zeus [w:] Der Neue Pauly Supplemente I - Band 5: Mythenrezeption: Die antike Mythologie in Literatur, Musik und Kunst von den Anfängen bis zur Gegenwart, red. Maria Moog-Grünewald, Verlag Metzler, Stuttgart 2015, s. 674 – 678.
Stefan Oświęcimski, Zeus daje tylko znak, Apollo wieszczy osobiście. Starożytne wróżbiarstwo greckie, Ossolineum, Wrocław et al 1989.
Herbert William Parke, B.C. Dietrich, Alan A.D. Peatfield s.v. Dodona, [w:] Oxford… op.cit. vol. I, s. 471.
Paula J. Perlman, Invocatio and Imprecatio: The Hymn to the Greatest Kouros from Palaikastro and the Oath in Ancient Crete, The Journal of Hellenic Studies, Vol. 115 (1995), s. 161-167, https://doi.org/10.2307/631654
Brigitte Sölch s.v. Ganymedes [w:] Der Neue Pauly…op.cit., s. 292– 296.
Richard Allan Tomlinson s.v. Olympieum [w:] Oxford…, op.cit., vol. II, s. 1037.
.jpg){kind=link}
