Triumf Bacchusa, Cornelis de Vos, XVI wiek
Dionizos (Διόνυσος; Diónysos, w epice Διώνυσος (Diṓnysos), Βάκχος (Bákchos), łac. Dionysus, Bacchus) należy do najstarszych bogów świata greckiego. Był synem Zeusa i śmiertelnej kobiety Semele, córki Kadmosa i Harmonii. Zalicza się wobec tego do drugiego pokolenia Olimpijczyków, wspólnie m.in. z Hermesem, Apollinem i Artemidą.
Do dziś jest dobrze znany również jako Bachus, także w Polsce, gdzie corocznie podczas winobrania przez Zieloną Górę przejeżdża orszak z Dionizosem na czele, a od jego imienia nazywane są dni kultury studenckiej - Bachanalia.
Bachus wręcza winorośl, szkło, I wiek n.e.
W starożytności imię Dionizosa było metonimem wina. W eposie Hezjoda Prace i dnie Bóg jest powiązany z wyrobem tego napoju jako sprawą typowo męską, czemu odpowiada malarstwo wazowe ze scenami tłoczenia soku przez satyrów. Rozlewanie wina to jednak sprawa kobiet (u arystokratów też chłopców-podczaszych), lecz również powiązana z kultem Bachusa. Określenie tegoż boga jako „radości śmiertelnych” dotyczy właśnie podarowania ludzkości wina. W poezji lirycznej napój uchodził za źródło natchnienia. Wino nierozcieńczone wodą (merum) uznawano za substancję prowadzącą do obłędu (phármakon).
Odmiennie niż ekstaza, dar winnego napoju miał zasadnicze znaczenie dla całej kultury ludzkiej. Przynosił ulgę w cierpieniu, czynił dni łatwiejszymi do zniesienia, dobrze smakował wraz z dobrodziejstwem Demeter – chlebem. Stąd i przedstawienia bóstwa z rytonem albo kantarosem. Aż do czasów hellenistycznych nie znamy jednak wizerunków pijanego Dionizosa. W czasach klasycznych był już bogiem jedynie winnej latorośli, wina i mistycznego szału. Mity o nim stanowią fuzję elementów pochodzących nie tylko z kultury greckiej, lecz i z krajów sąsiednich, zwłaszcza z Azji Mniejszej.
Ofiara dla Bachusa, Massimo Stanzione, 1634
Spośród wszystkich bóstw świata greckiego, kult Dionizosa jest najbardziej rozpowszechniony, a jego przedstawienia są też najczęściej spotykanymi (analogicznie do sławy i popularności Heraklesa). W mitologii jawi się przy tym jako bardzo nietypowe bóstwo, zwłaszcza ze względu na swe podwójne urodzenie się, bycie bogiem od momentu narodzin, mimo śmiertelnej matki (brak apoteozy, odmiennie niż w wypadku herosów), posiadanie drugiej – boskiej matki oraz mit mówiący wyraźnie o jego fizycznej śmierci. Równie nietypowa i stojąca w pewnej opozycji do kultu bóstw olimpijskich była stająca przed inicjowanymi w jego misteria możliwość dostąpienia apoteozy – przebóstwienia lub reinkarnacji (w byt co najmniej równy dotychczasowemu?).
Homer w Iliadzie 14.325 podaje, że Dionizos jest ostatnim z imiennie wymienionych synów Zeusa. Matką jego była śmiertelniczka Semele (Hezjod, Teogonia 940 i n.). Jak podaje Pierre Grimal, zapragnęła on ujrzeć swego kochanka w pełnym majestacie władcy bogów. Gdy ten wjechał do jej komnaty w całej swej mocy i blasku, nie mogła znieść widoku otaczających go błyskawic, co sprowadziło na nią śmierć od jednej z nich. Skuszenie Semele by poprosiła swego kochanka o tak zgubną dlań epifanię mogło być intrygą Hery. Poza egzoteryczną opowieścią, inicjowanym w misteria przekazywano w ramach tajemnej wiedzy, że boską (prawdziwą?) matką Dionizosa jest Persefona, jednakże wierzenia te są najpewniej dość późne (por. Diod. Sycylijski, 5.75.4 przywołujący świadectwo z Krety), jednak aluzje do nich mogą być zawarte w poezji Pindara i u Eurypidesa.
Bacchus, Giovanni Francesco Romanelli, XVII wiek
Dionizos wraz z Artemidą należeli do Olimpijczyków zajmujących się sprawami „w polis” jak i „poza miastem”, maja zatem charakter bóstw liminalnych. Dionizos, z jego wędrowaniem, odmiennością i zmiennością wskazywał stale na rozmaite, cyklicznie powtarzające się sposoby przekraczania granic, w tym granic między miastem i cywilizacją a „wsią” i dziką przyrodą. Najpóźniej za Klejstenesa, a zapewne jeszcze za Pizystratydów, Dionizos stał się najważniejszym bogiem stolicy Attyki po Atenie. Najbardziej uroczyste jego święto – Wielkie Dionizja, zwane też Miejskimi, objęły w czasach klasycznych również kosztowne i budzące ogromne zainteresowanie agony, w tym tragików tak znamienitych jak Ajschylos, Eurypides czy Sofokles. Święta integrowały całe miasto: mężczyzn – obywateli, kobiety i dzieci ze wszystkich warstw społecznych, metojków i gości, zwłaszcza z kolonii. Renate Schlesier zwraca uwagę, że wobec siły oddziaływania kultu Dionizosa trudno sprowadzać go jedynie do boga „wiejskiego” lub „arystokratycznego”.
Gdy Selene zmarła od porażenia piorunem, Zeus, ratując dziecko, wyrwał je z jej łona i zaszył w swym udzie, które stało się swoistym „inkubatorem”. Chłopiec urodził się zdrowy i o czasie. W ten sposób Dionizos stał się „dwukrotnie narodzonym” – zarówno z matki jak i z ojca. Hermes powierzył jego wychowanie władcy Orchomenos Atamasowi i jego drugiej żonie Ino, polecając im odziać chłopca w strój kobiecy, by w ten sposób uchronić go przed złością Hery, próbującej zgubić kolejnego syna swego męża z nieprawego łoża. Plan jednak nie udał się, a Hera zesłała na piastunkę Dionizosa i parę królewską szał (por. losy Heraklesa). Zeus i tym razem szybko ruszył na pomoc i przeniósł syna do daleko od Grecji położonego kraju Nysa, leżącego w Azji albo w Afryce (Etiopii). Tam, dla ochrony przemieniony przez ojca w koziołka (epitet rytualny Boga), pozostawał pod opieką Hyad – nimf, które Zeus następnie przemienił rozmaite gwiazdozbiory (Pierre Grimal, Apollodoros, Bibl. 3.4.3).
Amfora z maską Dionizosa, ok. 520 p.n.e., Muzeum w Altes
Według mitografów hellenistycznych, dorosły Dionizos odkrył szczep winny i metodę sporządzania wina, jednak wskutek obłędu zesłanego nań przez Herę błąkał się po Egipcie i Syrii. We Frygii przyjęła go bogini Kybele, inicjując w swój kult i uwalniając od szaleństwa. Uleczony Bóg skierował się następnie ku Tracji, gdzie niestety gościny nie okazał mu panujący nad brzegami Strymonu król Lykurg. Władca ów próbował nawet Boga uwięzić, ten jednak schronił się u nereidy Tetydy. Niestety Lykurgosowi udało się złapać bachantki, jednak nie na długo – zostały uwolnione mocą bogów, a pyszny i niegościnny król ukarany szaleństwem. Gdy w owym szale usiłował ściąć winorośl, uciął nogę swoją i swego syna. Gdy obłęd minął, zauważył, że jego pola stały się nieurodzajne. Wyrocznia orzekła, że jedynym sposobem uśmierzenia gniewu Bachusa jest śmierć Lykurga. By ratować swój kraj, poddani rozszarpali go końmi.
Dionizos, podobnie jak Aleksander Wielki, ruszył też ku Indiom. Podbił je i mocą wojsk i swą władzą mistyczną. Z tej historii pochodzą wyobrażenia tryumfu Boga z jego orszakiem, jadącego na wozie zaprzężonym w pantery, ozdobionym bluszczem i łodygami winorośli, otoczonego sylenami, satyrami, bachantkami i bożkami jak np. czczony w Lampsakos Priapos (Pierre Grimal). Wróciwszy do Grecji, Dionizos ustanowił w Tebach Bachanalia, podczas których lud, a zwłaszcza kobiety w ekstazie przebiegały kraj wznosząc rytualne okrzyki. Król próbował zakazać takich praktyk, jednak został ukarany, gdyż jego matka Agaue rozszarpała go w szale dionizyjskim na Kitajronie.
Bacchus, Michał Anioł, 1497
Pragnąc udać się na wyspę Naksos, Dionizos najął statek piratów tyreńskich. Rozbójnicy udali, że kierują się ku Naksos, jednak obrali kurs na Azję, licząc, że sprzedadzą swego pasażera jako (cennego zapewne) niewolnika. Gdy Bachus odkrył ich plany, przemienił natychmiast wiosła w węże, statek wypełnił pędami bluszczu, a do tego polecił grać niewidzialnym aulosom. Oszalali piraci wskoczyli do morza, jednak bóg w swej dobrotliwości zamienił ich w delfiny. Stąd do dziś te ssaki morskie są przyjazne wobec ludzi, bowiem są to w rzeczywistości piraci – pokutnicy. Po tej epifanii utrwalającej jego kult na całym znanym Grekom świecie, Dionizos wracał jako tryumfator do krainy swych pobratymców.
Nim jednak ostatecznie rozstał się z krainą śmiertelnych, postanowił wskrzesić swą matkę. Do Hadesu dostał się przez pozbawione dna Jezioro Lernejskie. Władca Podziemi zgodził się uwolnić Selene, jednak zażądał w zamian czegoś szczególnie cennego dla Bachusa. Zapłatą okazał się mirt, co dało początek obyczajowi wieńczenia głów mirtem podczas uroczystości boga wina. Już w swej boskiej postaci, Dionizos zaślubił Ariadnę, pozostawioną przez Tezeusza na Naksos. Pierre Grimal zauważa, że Bóg występował też w gigantomachii, w której zabił Eurytosa uderzeniem tyrsosu.
Najstarsza wzmianka o omawianym tu bogu znajduje się na trzech fragmentach tabliczek z pismem linearnym B pochodzących z Pylos i Chanii na Krecie, datowanych na ok. 1250 rok. Zapisano tam sylaby di-wo-nu-so. Tabliczka z Pylos zdaje się wymieniać owo imię w związku z winem, gdyż jej rewers zawiera listę kobiet z miasta nazwanego od wina (wo-no-wa-ti-si). Tabliczka z Chanii dowodzi wspólnego kultu Zeusa i Dionizosa, którego elementem były libacje z miodu pitnego (zob. o alkoholach niżej).
Jak informuje Renate Schlesier, nie dysponujemy pewnymi danymi na temat kultu Boga w pochodzącej sprzed XIII stulecia p.n.e. świątyni cykladzkiej odkrytej w Ayia Irini na Keos. Podobnie nie jest pewna interpretacja imienia di-wi-jeu zapisanego na jednej z tabliczek mykeńskich z Pylos jako „syn Zeusa” to jest Dionizos właśnie. Pojawiła się w nauce alternatywna etymologia, wskazująca na Nysę, miejsce (górę albo równinę) związaną z bóstwem jeszcze od czasów Homera (Ilias 6.132-134 o Dionizosie w ekstazie, otoczonym przez swe mamki, dzierżące thýsthla (tyrsosy?)).
Odniesienia do Dionizosa spotykamy w całej literaturze świata greckiego, począwszy od Homera, poprzez dramatopisarzy ateńskich aż do Dionysiaka Nonnusa. Dionizos, podobnie jak Demeter, odgrywa w wielkiej epice homerowej rolę poboczną, jest wspomniany w obu dziełach tylko dwukrotnie. Wobec odnalezienia śladów kultu Dionizosa w świecie mykeńskim jest to dość zagadkowe. Pisemne świadectwa kultu (w tym stale rosnąca liczba inskrypcji) wskazuje na żywotność kultu Boga winorośli przez ok. dwa millenia, jednak, nieco paradoksalnie, rzadko dają wiedzę o szczegółach rytuałów odprawianych w danym sanktuarium.
Homer w Iliadzie 6.132 określa Dionizosa epitetem mainómenos, tym samym wskazując na związaną z nim ekstazę. Dionizos jednakże nie pojawia się u Homera jako bóg wina, ważna jest ekstaza rytualna, „boskie szaleństwo” (theía manía) oparte na możliwości udzielania się czcicielom określonych atrybutów i stanów ducha bóstwa. Inni bogowie również są w stanie sprowadzić ekstazę (ekstasis – dosł. „wyjście poza siebie”) oraz enthousiasmos – natchnienie albo opanowanie człowieka przez bóstwo ( por. z Dziejów Apostolskich o niewolnicy mającej demona przepowiadającego przyszłość, sądząc po nazwie Python, związanego z wyrocznią Apollona). Jednak tylko w wypadku Dionizosa ekstaza jest jego kluczową cechą. Rytualna ekstaza kobiet zdaje się być podstawowym składnikiem kultu. Określenie ekstazy i dosłownie kobiety w ekstazie – mainás – pojawia się po raz pierwszy w Iliadzie 22.460, określeniem kultycznym jest bákchē. Stąd i wezwania Dionizosa takie jak Bakchios, Bakcheios, Bakcheus. Również męskich czcicieli, szczególnie tych inicjowanych w misteria, zwano bákchos, wskazując na udzielanie się im czy zstępowanie na nich boskiej ekstazy.
Rzymski sarkofag przedstawiający ślub Dionizosa i Ariadny
Renate Schlesier pisze, że chociaż mężczyźni czcili przede wszystkim bogów, zaś kobiety angażowały się w kult bogiń, to Dionizos był w dużej mierze bóstwem kobiet, efektem czego zdaje się być m.in. jego feminizacja w sztuce począwszy od epoki klasycznej. W czasie ekstazy (nigdy nie wywołanej alkoholem) kobiety zamężne mogły mieć pewne przywileje (wyższy szczebel inicjacji?) niż panny, a tym samym wchodzić w jakieś formy bliższego obcowania z bogiem (por. Diod. Syc. 4.3.3.). Kobiety o „dobrej opinii” nie brały udziału w sympozjonach, na których mężczyznom towarzyszyć mogły tylko fletnistki grające na aulosach i hetery. Stąd i ich wyłączenie z głównego celu takich uczt – spełniania kolejnych pucharów wina z naczyń z motywami dionizyjskimi. Kobiety pijące są wyśmiewane w komedii attyckiej (por. Safona, frg. 2.126 o piciu wina przez kobiety z Lesbos w związku z kultem Afrodyty), natomiast w plastyce znamy jedynie przedstawienia „starych pijaczek”.
Procesja dionyzyjska, 355 p.n.e., Metropolitan Museum of Art
Integralną częścią kultu był taniec i muzyka. Tańce grupowe, wykonywane przez chóry (choreúein) uznawano za istotę obchodów. Najbardziej znane tańce odbywały się jako przygotowanie i część występów dramatycznych powiązanych z Dionizosem jako bóstwem teatru. Dramat miał rozwinąć się właśnie z pieśni kultowej tegoż boga – dytyrambu (Arystoteles, Poetyka 1449A). Związek tej pieśni obrzędowej z inicjacją w misteria dionizyjskie może poświadczać Archiloch (frg. 120). Dzięki malowidłom wazowym wiemy, że czciciele syna Semele posługiwali się chętnie instrumentami dętymi i perkusyjnymi, znanymi z krajów Bliskiego Wschodu i Biblii (aulós, týmpanon, kýmbala, krótala). O aulosie w orgiach prowadzących do katharsis oraz obrzędach inicjacyjnych zwanych bakcheía pisał Arystoteles, Pol. 1341A 21-25; 1341 B32- 1342B18, ostrzegając, że muzyka auletów nie jest odpowiednia dla młodych chłopców.
Najwcześniejsze wizerunki Dionizosa z atrybutami boga wina (gałązką z gronami lub amforą) i podpisem zachowały się na attyckiej ceramice czarnofigurowej z VI wieku. Anne Ley wymienia czarnofigurowy dinos Sofilosa, British Museum ok. 580 roku ze sceną ślub Peleusa i Tetydy, wazę François z ok. 570 r. oraz puchary w typie „Siana” malarza heidelberskiego i Amazisa, z ok. 575/555 roku). Dionizos z kobietą w stroju weselnym może być również przedstawiony na cykladzkim naczyniu obrzędowym z VII wieku, na co wskazuje późniejszy jego atrybut – kantaros, używany w kulcie herosów i zmarłych. Przedstawienia kantarosów znane są już z pozostającej pod wpływem mykeńskim sztuce okresu geometrycznego. Począwszy od tych pierwszych obrazów Boga z kantarosem i gronem winnym, bluszczem, a następnie winoroślą, w przedstawienia obfituje cała starożytność. Początkowo dominują malowidła na ceramice używanej na sympozjonach arystokratycznych i w kulcie zmarłych. W związku z tym pozostają również przedstawienia na sarkofagach.
Dionizos z kantarosem, Psjaks, styl czarnofigurowy (VI wiek p.n.e.)
Wraz z Bogiem występują członkowie jego świętego orszaku (θίασος): sylenowie i satyrowie oraz menady odziane w skóry zwierzęce, z rozpuszczonymi włosami, zastygłe w ruchach ekstatycznego tańca. Spośród zwierząt spotykamy osły i konie, węże towarzyszące Menadom oraz rozerwanego przez nie jelenia. W orszaku Dionizosa nie może zabraknąć też lwów, leopardów i panter. Sceny z Ariadną przedstawiano chętnie na wazach attyckich, znamy je również z kraterów brązowych z Derveni w Tessalonice (ok. 330 roku). Na północnym fryzie skarbca Syfnijczyków, wykonanym ok. 525 roku, znajduje się przedstawienie bitwy z gigantami, tenże motyw wykorzystano w programie rzeźbiarskim słynnego ołtarza pergamońskiego (fryz zachodni, projekcja południowa, ok. 180/160 r.). Zachowało się również kilka przedstawień podróży morskiej Dionizosa np. na dnie tzw. Czary Eksekiasza (Monachium SA ok. 530 r., por. Czarnofigurowe dzieło Eksekiasa Herberta) oraz na amforze z Tarkwiniów (koniec VI wieku).
Atrybutem łączącym Dionizosa z jego świtą jest ponadto tyrs (θύρσος, thyrsos), czyli łodyga wielkiego kopru (Ferula communis) z szyszką sosnową lub pękiem bluszczu i winorośli na końcu. Eurypides w Bachantkach 711 pisze, że spływał zeń miód. Tyrs był symbolem powodzenia, urodzaju, płodności i wszelkiej rozkoszy. Renate Schleiser zwraca uwagę, że trudno wskazać przedstawienia, zwłaszcza na wazach, które odwołując się do mitu, kultu albo spraw „życia codziennego” nie wykazują jakiegoś, choćby pośredniego związku z bogiem winorośli, jego mitologią, funkcjami i świętami. Nawet liście bluszczu, z pozoru jedynie ornament, mogą wskazywać, że malowidło wiąże się ze sferą dionizyjską.
Maski na kolumnach, popularne w VI-V wieku, przedstawiały boga jako brodatego mężczyznę. Maski owe służyły jako sposób wskazywania obecności Dionizosa podczas obchodów, skąd mogły łatwo przejść do teatru, zarówno do tragedii jak i komedii. Od V wieku przedstawiano Boga jako atletycznego, gładko ogolonego młodego mężczyznę (np. wschodni fryz Partenonu z ok. 442-438 r.).
Dionizos z Sylenem, rzymska kopia figury Lysipposa (III wiek p.n.e.)
Spośród rzeźb warto wspomnieć o siedzącym Dionizosie z kantarosem z Ikarii (zachował się tors, Ateny, Muzeum Narodowe, ok. 520 r.). Pauzaniasz pisał o znajdującym się w Tanagrze wizerunku kultowym wykonanym przez Kalamisa ok. 475-450 r. (Graeciae descr. 9.20.4). Posąg boga w długiej szacie i z brodą (stąd nazwa „Sardanapal”) pochodzący z ok. 360-330 roku, a przypisywany Praksytelesowi i Kefisodotosowi Starszemu odnaleziono w ateńskim Teatrze Dionizosa (Ateny, Muzeum Narodowe). Anne Ley pisze, że podobnie jak w wypadku innych bóstw greckich, do rzadkości należą przedstawienia Dionizosa jako dziecka. Szeroko znany jest Hermes z małym Dionizosem Praksytelesa (Olimpia, ok. 330 roku) oraz Dionizos z Sylenem (rzymskie kopie rzeźb wczesnohellenistycznych w Monachium, GL, Paryż LV).
Hermes z małym Dionizosem, Praksyteles
Bachus często gości na rzymskich freskach (np. z Ariadną w Villa dei Misteri w Pompejach, ok. 60 roku p.n.e.) oraz mozaikach (pijany Dionizos opierający się na satyrze, mozaika z Kolonii ok. 225 rok; tryumf Dionizosa z Hadrumentum, pocz. III wieku, podobna mozaika z Acholla, pocz. II wieku). Zachowały się ponadto płaskorzeźby np. stiuki z Villa Farnesina z ok. 20 r., relief z grobu Pankracjuszy (Pancratii, Rzym, 165/170 r.) oraz pochodzące z II- III wieku sarkofagi. Rzeźba rzymska przedstawiała Dionizosa również jako myśliwego w przepasanym chitonie i butach jeździeckich, z panterą i tyrsosem, który mógł być, jak pisał Owidiusz, w Przemianach 3.667, bronią – zamaskowaną liśćmi i gronami włócznią (posąg z Kopenhagi, NCG, II wiek). Zachowały się ponadto rzeźby w typie Apollo Lykeiosa z ramieniem nad głową (Bachus z Wersalu).
Alkohol w formie czystej (etanol, C2H5OH,) nie był znany w świecie starożytnym. Stąd i brak słowa na jego oznaczenie zarówno w antycznej grece jak i łacinie. Współczesne słowo „alkohol” pochodzi z języka arabskiego. Arabskie słowo al-kuḥl, którego etymologia wskazuje jako „przodka” akadyjskie słowo guḫlu, oznaczało pierwotnie drobno starty czarny połyskliwy antymon, wykorzystywany do konturowania oczu itp. Jako pierwszy o alkoholu w winie pisał Paracelsus (1493/4-1541), mówiąc o lotnym jego składniku – alco(h)ol vini.
Starożytność znała jednak sporo napojów z odczuwalną przez człowieka zawartością etanolu. Najbardziej znane jest wino (οἶνος/oînos, od Fοῖνος/woînos = łac. vinum), jednak Grecy pijali również miód pitny (w j. ang. określa się go jako mead, w odróżnieniu od honey). Zwano go „wodnym miodem” – ὑδρόμελι (hydrómeli, łacińskim synonimem było mulsum). Columella 12.12 oraz Pliniusz w Naturalis Historia 14.113 i n. mówią również o innych podobnych napojach, sporządzanych nie tylko z miodu i wody. Grecja i świat rzymski znały również piwo (ζῦθος, zŷthos, łac. cer(e)visia), przygotowywane poprzez naturalną fermentację jęczmienia, pszenicy i prosa oraz owoców i chleba. Małą rolę w handlu i życiu społecznym odgrywały wytwarzane w niektórych regionach fermentowane produkty z mleka koziego i krowiego.
Wino w świecie czcicieli Bachusa – Dionizosa to przede wszystkim napój z winogron (vitis vinifera), pijano też wina z owoców i pomaces (miazga z owoców uzyskana po zgnieceniu ich, aby wycisnąć sok, często spotykana również w formie oliwy z wytłoczyn). Wino gronowe Grecy spożywali jeszcze w epoce mykeńskiej. Piwo pojawiło się ok. roku 700 p.n.e., jednak nigdy nie zyskało większej popularności, stając się jedynie tanią alternatywą dla wina.
Chociaż niektóre gatunki były mocne, to jednak trzeba pamiętać, że i w Rzymie i w Helladzie wino pito zwykle nie mając na celu upicia się, stąd i dodatek wody – vinum dilutum - 2 lub 1 cz. wina na 5 lub 3 cz. wody. Spożywanie merum – wina nierozcieńczonego nie było normą (por. poezje Horacego). Upijano się jednak winem z okazji wesołych przyjęć – „libacji” (Petroniusz, Sat. 34, 6-8; 52.8) oraz w związku z kultem, szczególnie z misteriami Dionizosa i Bachusa. Służyło też jako środek na poprawę nastroju, przynosząc pociechę (Horacy, Carm. 1.7.31, stąd i skierowana do Dionizosa epikleza Λυαῖος, Lyaîos, łac. Lyaeus – „uwalniający od trosk”). Dar boga wina znajdował też szerokie zastosowanie w medycynie (do dziś w zielarstwie można spotkać receptę na „wino galenowe”), sporządzano z niego i opium „teriak”, jak pisze Celsus w De medicina 5.23. Chorzy, wierząc w dobroczynne działanie napoju, pili nieraz bardzo wiele, chociaż nie korzystano z wina jako środka tłumiącego ból przy operacjach (dawka powodująca znieczulenie była jednocześnie mocno trująca).
Kult Dionizosa nie wzbraniał ganienia skutków nadmiernego picia alkoholu. Mamy świadectwa takiej krytyki w tragedii (np. u Eurypidesa w Alkeście 747-804) i w prozie (walka w tawernie u Heliodora 1.1.4; 5.32.1). Często pojawiało się też realistyczne łączenie pijaństwa z agresywnym zachowaniem, tak u autorów greckich jak i rzymskich (Ch. Schultze podaje jako przykład fragment z Dziejów Aleksandra Wielkiego Quintusa Curtiusa Rufusa 8.1.41-52). Powstał też specjalny traktat zajmujący się kwestią niszczycielskich skutków picia bez umiaru wskazujący na zaćmienie umysłu, skłonność do przestępstw i uczynienie sobie z wina sensu i celu życia (Pliniusz, Naturalis Historia 14.137). Również u Juwenalisa (3.278-285) znajdziemy słowa o wulgarnym zachowaniu pijanych krążących w nocy po rzymskich ulicach.
W kręgach elit stałe upijanie się, zwane ebriositas, oceniano negatywnie, zwłaszcza jeśli prowadziło do ekscesów i np. wyrządzania krzywdy i obrażania innych (Cic. Tusc. 4.27). Czym innym była ebrietas – okazjonalne wypicie dużej ilości alkoholu. Kategoryczny sprzeciw wobec ebrietas był rzadki, kontrastując tym samym z częstymi w literaturze skargami na koszty życiowe częstego sięgania po wino (zob. np. Seneka, Epist. 83.10, odrzucającego zdecydowanie „szaleństwo z własnej woli” (voluntaria insania)).
Galen z Pergamonu (Claudius Galenus, Κλαύδιος Γαληνός) pisał o przypadkach medycznych, w których patologiczne spożywanie wina skutkowało zaburzeniami umysłu (φρενῖτις, phrenîtis, Gal. De comate secundum Hippocratem 4). Jako objawy spowodowane spożywaniem alkoholu wskazywano czerwoną twarz, błędne ruchy gałek ocznych, bezsenność, słabe tętno, dezorientację oraz krokydismos – skubanie wełnianych tkanin.
W związku z tym, że aż do XII wieku nie znano efektywnego sposobu destylacji, nie występowały napoje o stężeniu alkoholu przekraczającym około 17,5 %. Jest to spowodowane tym, że mimo dostępności cukru, grzyby przeprowadzające fermentację, giną od własnych metabolitów, czyli właśnie m.in. etanolu przy wyższych jego stężeniach.
Pliniusz w Naturalis Historia 14.8.62 pisze co prawda o winach z Falerno, które były palne (podobnie jak dziś np. wódka) jednakże informacja owa jest wiarygodna tylko w sytuacji, gdy napój był przechowywany w glinianej amforze na tyle długo, by wyparowała odpowiednia ilość wody, zaś pory w ściankach naczynia okazały się tak drobne, że nie mogły przedostać się przez nie znacznie większe od cząsteczek wody cząsteczki etanolu (Christian Schulze z powołaniem na G. Hagenow). Stąd i wysoka koncentracja, a być może i tworzenie się nad poziomem wina zapieczętowanego w amforze chmury alkoholu uwięzionego w naczyniu. Gdy otwierano amforę np. przy lampie rzeczywiście mogło być łatwo o zapłon. Niewykluczone, że niektóre partie wina były doprawiane albo konserwowane palnymi substancjami (np. żywice o silnym aromacie).
Po II wojnie światowej, na tle popularności egzystencjalizmu, powstaje sztuka Jeana Cocteau Bacchus (premiera w Paryżu 10. X. 1950 r.). Dramaturg skorzystał ze szwajcarskiego misterium z okresu Reformacji, w którym syn gospodarza, a jednocześnie uczeń spalonego na stosie przez Inkwizycję heretyka, zostaje ogłoszony na siedem dni „Bachusem”. Otrzymuje przy tym realną, a zarazem totalną (totalitarną?) władzę nad wioską. Następuje symboliczna „inwestytura” – spalenie jego odzienia, by w ten sposób wskazać na niczym nie uwarunkowaną zasadę etyczną jego władania: „Kochaj gdy zabijasz … nie myśl dokąd to prowadzi” (Aimer comme on tue. [. . .] Ne pas savoir où cela conduit.). Taka zasada pełnej spontaniczności i swobodnego „wylania się” agresji – ekstazy prowadzi do anihilacji samego siebie. „Miłość” wyrażana przez chłopskiego „Bachusa” sprowadza na niego jedynie nienawiść, gdy ten zaś proponuje, że weźmie na siebie ciężar potępienia niczym Chrystus, zostaje zastrzelony przez swego przyjaciela. Tym samym kończy się iluzja humanistycznego i dionizyjskiego mesjanizmu, próbującego kierować się instynktami (wolą mocy?).
Ulrich van Loyen i Gerhard Regn zwracają również uwagę na dialog Il mistero zawarty w Dialoghi con Leucò autorstwa Cesare Pavese (1947). Demeter oskarża w nim Dionizosa o obojętność wobec nieracjonalności (bezsensu) ziemskich zdarzeń, takich jak śmierć Ikara. Mówi, że dla Bachusa śmierć jest jak rozpalające wino (La morte è per te come vino che esalta!), zwraca przy tym uwagę, że śmiertelnicy odnaleźli swych bogów we własnej krwi (nośniku życia), w cyklach pór roku, dni i lat oraz w śmierci, stanowiącej jednocześnie początek i koniec. Zadaniem bogów jest stawianie tamy, zatrzymanie ludzi przed iluzją „powrotu bogów” w akcie zabijania. Jednakże zwycięstwo ludzi nad śmiercią przyniosłoby kres opowieści o bogach („śmierć Bogów”). Wobec tego nieśmiertelni, jak powiada Demeter, by zagwarantować swe istnienie, muszą samemu objawić swym wyznawcom sposób wyzwolenia się tak od śmierci jak i od zabijania. Wino i chleb – dary Bachusa i Ceres – winny stać się znakami wiecznego życia. Dionizos opowiada Bogini, że jest gotów głosić taką naukę, jednak wątpi jakie będą jej efekty – ludzie dostrzegą w chlebie i winie ciało i krew, tak jak dziś (Eucharystia, ale nie tylko), tak jak „zawsze” (antropomorfizacja i projekcja cech ludzkich na świat dookoła). Cesare Pavese nawiązuje do Ciała i Krwi Pańskiej, gdyż widzi w Chrystusie Dionizosa walczącego o swą integralność – oszukującego, tworzącego iluzje by złagodzić cierpienie swych wyznawców (Chrystus wiary – Jezus historii). Historia bogów to zatem dzieje mitycznego trwania, trwania „rezydualnego”, którego wyjawienie, a zatem próba oświecenia umysłów zanurzonych w myśleniu mityczno-magicznym prowadzi donikąd.
Rafał Marek
Literatura:
Pierre Grimal, Słownik mitologii greckiej i rzymskiej, przekł. Maria Bronarska et al., Zakład Narodowy im. Ossolińskich, Wrocław et al. 2008;
Georg Hagenow, Vom alten Falerner, Rheinisches Museum für Philologie, vol. 132/2 (1989), s. 214-220; http://www.rhm.uni-koeln.de/132/Hagenow.pdf
Ulrich van Loyen, Gerhard Regn s.v. Dionysus [w:] Brill’s New Pauly Supplements I - Volume 4 : The Reception of Myth and Mythology, ed. David van Eijndhoven et al. Brill, 2010; https://referenceworks.brillonline.com/entries/brill-s-new-pauly-supplements-i-4
Renate Schlesier, Anne Ley s.v. Dionysus [w:] Brill’s New Pauly, Antiquity volumes ed. Hubert Cancik et. al., Brill 2006; https://referenceworks.brillonline.com/
Christian Schulze s.v. Alcohol, consumption of, [w:] Brill’s New Pauly, op.cit.