Artemida - bogini łowów

Epoka literacka Starożytność

Artemida - bogini łowów

Artemida z Luwru, rzymska kopia rzeźby Leocharesa, fot. Sting

Artemida (Ἄρτεμις; Ártemis) była córką Zeusa i Latony, bliźniaczą siostrą Apollina. Można ją określić jako boginię przejścia – narodzin i dojrzałości obu płci, śmierci kobiet m.in. przy rozwiązaniu oraz łowiectwa i śmierci, zadawanej jej strzałami (Niobidzi). Na wschodzie greckim była również boginią polis, szczególnie patronką Efezu. Identyfikowano ją przede wszystkim z Kybele i z Anahitą w Azji Mniejszej i bliskim Wschodzie. Rzym łączył ją z Dianą. Przedstawienia etruskie, z podpisem artume(s) wydają się zachowywać atrybuty, wygląd itd. tożsame z tradycją i teologią grecką. Imię Apollina kojarzyło się z czasownikiem niszczę, unicestwiam, zabijam (ἀπόλλυμι). Imię jego siostry kojarzono zapewne z wyrazami „rzeźnik, zabójca” (ὅ ἂρταμος) oraz „kroję, zabijam” (ἀρταμέω). Wskazuje to na pierwotną naturę bogini łowów i śmierci (ze śmierci zaś powstaje nowe życie w cyklu wegetacji). Platon (Kratylos 406b) wywodził jej imię z przymiotnika „zdrów, cały” (ἀρτεμής ). Taka etymologia miała wskazywać na dziewictwo Artemidy.

Spis treści

Artemida Efez

Artemida Efeska, rzymska kopia greckiego posągu

W dobie poklasycznej spekulacja teologiczna identyfikowała Artemidę z Hekate (wspólny atrybut – pochodnia). Utożsamiano ją również z boginiami księżyca, zarówno w twórczości greckiej jak i rzymskiej (Catullus, Cyceron), w okresie cesarstwa zwłaszcza z Izydą.

Fritz Graf pisze, że tabliczki z pismem linearnym B zawierają słowo atemit- . Pozostaje przedmiotem debat czy mamy tu do czynienia z imieniem Artemis. Wiemy jednak, że przynajmniej jedno sanktuarium (Hyampolis/ Kalapodi) było czynne stale od epoki brązu. Czczono tam Apollina i Artemidę. Dawniejsza nauka opowiadała się za pochodzeniem imienia i samej bogini z Anatolii, zwłaszcza z kręgu religii lidyjskiej (artimus) lub z Lycji (ertemi, aramejskie r̆tmwš). W XXI wieku dominuje większa doza ostrożności, jednakże z postacią Artemidy utożsamiano wiele bogiń anatolijskich. Na popularność jej kultu w Azji Mniejszej wskazują też liczne nazwy teoforyczne.

Ze świata mitów

Artemida urodziła się na Delos jako pierwsza z pary boskich bliźniąt, chwilę po urodzeniu pomagała Latonie w wydaniu na świat Apollona. Pierre Grimal podaje, że chociaż niektóre przekazy określają ją jako córkę Demeter, to jednak dominuje tradycyjna genealogia.

Artemida Efez

Artemida (po lewej, z łosiem) z Apollo (z lirą)

W homeryckim Hymnie do Apollina III. 14-16 przekazano novum w stosunku do świadectw Homera i Hezjoda, wskazując na narodziny Apollona na Delos, a Artemidy na wyspie Ortygii o której Homer pisał, że „znajduje się gdzieś tam, gdzie zawraca słońce” (Odyseja 15.404). Może chodzić o miejsce fantastyczne (Hanna Zalewska-Jura). W poezji hellenistycznej Ortygia to albo osobna kraina lub wyspa (Nossis w epigramie Antologia Palatina VI. 273 pisze o Delos – królestwie Artemidy i godnej miłości Ortygii) lub jako oboczna nazwa Delos (epigram Kallimacha w Ant. Pal. VI. 121, też Strabon, Geogr. X. 486).

Na wieki pozostała młodą dziewicą (w sensie braku współżycia seksualnego), "typem dzikiej dziewczyny, zajętej wyłącznie łowami" (Pierre Grimal). Swego łuku używała nie tylko przeciwko jeleniom i łaniom, ściganym przez nią w biegu (nadludzka szybkość Artemidy), lecz również przeciwko śmiertelnikom, m.in. zsyła na konające przy porodzie kobiety chorobę która ostatecznie odbiera im życie. Również w epigramach jest przedstawiania właśnie jako bogini śmierci i łowów, z narzędziami zabijania z zaskoczenia i na odległość (podobnie jak brat): łukiem i kołczanem pełnym strzał. Jak pisze Pierre Grimal, kult Artemidy jako „pani dzikich zwierząt”, królowej łowów i łuku, był rozpowszechniony w górach Grecji kontynentalnej (Arkadia, Sparta, Lakonia, Tajget w Elidzie).

Artemida Efez

Rzymskie marmurowe popiersie Artemidy, muzeum kapitolińskie, Rzym

Z perspektywy mitologii można ją określić jako postać groźną i mściwą (charakterystyczny dualizm, podobnie jak Apollona: albo wręcz „wylewające się” dobro i łaskawość albo pełnia gniewu i złości przynoszących śmierć). Stąd i liczne ofiary boskiego rodzeństwa i samej Artemidy, spośród których najbardziej znani to Niobidzi. Gniew bogini łowów spoczywał również na rodzie Ifigenii i Agamemnona (złowiwszy jelenia zawołał „sama Artemida nie potrafiłaby go tak zabić!”).

Znany dzięki gwiazdozbiorowi jest myśliwy – olbrzym Orion – również ofiara Bogini. Orion zasłużył sobie na gniew Artemidy, gdyż w ośmielił się stanąć z nią w zawody w rzucie oszczepem. Inny wariant opowieści mówi, że próbował uprowadzić towarzyszkę Bogini o imieniu Opis, pochodzącą z północnej krainy Hiperborejczyków. Wersja rysująca obraz kary jako w pełni zasłużonej podaje, że myśliwy usiłował zgwałcić samą boginię. Artemida nasłała nań skorpiona, od którego jadu niechybnie zginął. Z postacią Bogini jest też powiązana śmierć Meleagra. Gdy Ojneus ofiarował pierwociny zbiorów bóstwom, zapomniał o Artemidzie, która za karę zesłała na jego krainę wielkiego dzika. W łowach kalydońskich zginął właśnie Meleager. Artemida miała również zabić albo na życzenie Hery albo by ukarać ją romans z Zeusem, śmiertelną kobietę o imieniu Kallisto, która przemieniła się w niedźwiedzicę (paralele do kultu w Brauron). Jedną z prac Heraklesa jest złapanie poświęconej Bogini łani o złotych rogach. Heraklesowi udało się uniknąć gniewu boskiego rodzeństwa, gdyż „przekierował” ich pretensje na Eurysteusza.

Postać Artemidy próbowano w starożytności pojmować jako uosobienie księżyca, wędrującego w górach, a zatem oświetlającego las i zwierzęta wędrujące nocą w borach. Księżyc nasuwa też skojarzenia z kobiecością, dojrzewaniem i menstruacją (zatem stanem wykluczającym ciążę – a tym samym realizację podstawowej w sensie greckim roli kobiety). Warto też zwrócić uwagę w kontekście posągów greckich, przedstawiających kobiety np. kory jako odziane, spokojne panny, zapraszające np. do obrzędów świątynnych, szykujące peplos lub obmywających święty posąg, na „dzikość” i niedopasowanie Artemidy do takiej roli społecznej, przynajmniej nie w wariancie „pani łowów i lasów”. Pierre Grimal pisze, że nie wszystkie kulty Bogini mają charakter lunarny, przyjęła ona również kulty „barbarzyńskie” np. w Taurydzie obejmujące ofiary z ludzi. Widziano w niej również patronkę Amazonek – kobiet „męskich”, wojowniczek, bez mężów i podporządkowania ich władzy.

Sfery działania bogini Artemizy

Dziewicze łowy Artemidy w orszaku nimf

W homeryckim hymnie ku czci Wenus wskazano, że Artemida to bogini powiązana przede wszystkim z łucznictwem i łowami w górach, z formingą, tańcem o kobiecymi okrzykami kultowymi (ὀλολυγαί) w świętych gajach. Hymn mówi też o jej patronowaniu „miastu sprawiedliwych ludzi”. Kilka wieków później, poeta hellenistycznych Kallimach przedstawia Artemidę jako boginię stojącą dość daleko od spraw życia politycznego (Call. Hymn. 3.19).

Łowy i tańce młodych panien towarzyszą Artemidzie w dawnej epice greckiej. Obie te sfery łączą się u Homera w obrazie Artemidy polującej na dziki i jelenie, a przy tym zachwycającej się zabawą wśród przyjaciółek – nimf (Odyseja 6.102-109). Artemida wraz z Ateną należy do chóru Kore – Persefony i jej towarzyszek zbierających kwiaty (Hymn. Homer. Ceres 424). Jak zauważa Fritz Graf, chociaż Artemida jest boginią dziewiczą, to jednak w poezji mamy też do czynienia z pewnym napięciem erotycznym: chór Afrodyty „o mocnym głosie” (κελαδεινή/ keladeinḗ) wraz z jej nimfami – pannami (κόραι, kórai) otwiera perspektywę zalotów i uwodzenia (por. Iliada 16.1-83).

W swej roli pani zwierzyny łownej (πότνια θερών/pótnia therṓn, Iliada 21,470) Artemida zapewnia ochronę i powodzenie dobrym myśliwym (Iliada 5.51). Wysyła dziki przeciwko swym wrogom (Iliada 9. 533-40), zabija Oriona (Od. 5.123) i Akteona. Rola pani łowów i zwierzyny miała niezbyt wielkie odzwierciedlenie w publicznym kulcie Bogini, jednakże dawny i rozpowszechniony zwyczaj nakazywał, by myśliwi ofiarowali Artemidzie głowę, rogi lub skórę złowionego zwierzęcia (por. np. Kallimach Fragm. 96; Antologia Palatina 6.111). Również rybacy poświęcali jej część każdego połowu (Anth. Pal. 6.105 – epigram Apollonidesa, w którym biedny rybak składa skromną ofiarę prosząc, o obfite połowy). Hanna Zalewska-Jura pyta, dlaczego wotum nie jest adresowane do jakiegoś z tak licznych bóstw wodnych, związanych ściśle z morzem i opiekujących się par excellence właśnie ludźmi morza i żeglugi? Sam związek Artemidy z morzem podkreśla jej epitet λιμενῖτις – bogini przystani. Autor epigramu mógł odwołać się do wspólnych morskich funkcji dzieci Latony (Apollo miał patronować podróży statkiem, zaś jego siostra stała się, przynajmniej u poety, patronką rybaków).

Obok Aresa i Ateny

Artemida uczestniczyła w gigantomachii. Starła się z gigantem Grationem, którego zabiła wspólnie z Heraklesem. Doprowadziła też do unicestwienia Aloadów. Tradycja przypisywała jej również zabicie Bufagosa – grasującego w Arkadii pożeracza wołów i byków. W Iliadzie wraz z matką i bratem walczy po stronie Priama i Hektora (Iliada 20.39; 5. 445-7). Warto jednak zwrócić uwagę, że Homer wskazuje chętnie na panieńską słabość Artemidy w walce orężnej (Iliada 21. 479-513), co odpowiada nikłej obecności spraw wojennych w jej kulcie (Fritz Graf).

Artemida Tauropolos była jednak czczona jako bogini armii i żołnierzy (pobratymstwo wojenne) w królestwie macedońskim Filipa II i Aleksandra Wielkiego oraz w państwach diadochów. W Atenach obchodzono zwycięstwo pod Maratonem corocznym składaniem ofiar Aresowi – Enyaliosowi i Artemidzie Agrotera (Arystoteles, Athen. Polit. 58.1). Fritz Graf wskazuje, że taką rolę bogini jako opiekunki wojowników i gwarantki powodzenia w boju można rozpatrywać jako wywiedzioną z pierwotnej funkcji pani łowów i patronki efebów. Przed ruszeniem na pole bitwy Spartanie składali ofiary Artemidzie Agrotera (Ἀγροτέρη, Ksenofont, Hell. 4.2.20). Pod takim właśnie przydomkiem czczono ją w dobie klasycznej jako bóstwo wypraw wojennych. Jak zauważa Hanna Zalewska-Jura, w epigramach epitet ten nie występuje, jednak trafiamy na odzwierciedlenie funkcji Artemidy jako bogini wojny. W epigramie Mnasalkasa Aleksander ofiaruje po zakończonej kampanii pancerz jako dar właśnie Artemidzie (Anth. Pal. VI. 128, podobnie czyni bohater epigramu VI. 127). Antyfilos z Bizancjum pisze o ofiarowaniu Bogini z okazji zakończenia wojny włóczni (Anth. Pal. VI. 97). Do skraplania się wody na posągu zdaje się nawiązywać anonimowy epigram Na Artemidę (Ath. Pal. IX. 534: Pocąca się Artemida jest zwiastunem zgiełku bitewnego; εἰς Ἄρτεμιν: Ἄρτεμις ἱδρώουσα προάγγελός ἐστι κυδοιμοῦ).

Na straży miast swych czcicieli

Najbardziej znana świątynia Artemidy znajdowała się w Efezie (Artemision, Ἀρτεμίσιον). Dwukrotnie była wznoszona od fundamentów: po powodzi ok. 550 r. i po słynnym podpaleniu w roku 356 p.ne... Jej ostateczna forma uchodziła za jeden z siedmiu cudów świata antycznego. W roku 401 świątynia została spustoszona lub zburzona. Do dziś zachowały się jedynie fundamenty i niewielkie fragmenty budowli. Najdawniejsze budowle sakralne i święty okręg – temenos powstały jeszcze w epoce brązu, zatem wiele lat przed nadejściem Jonów. Po wspomnianej już powodzi odbudową kierował architekt z Knossos Chersiphron wraz z synem Metagenese.

Artemision w Efezie miał formę peripterosu, kolumny wznosiły się na ok. 13 m., w dwóch rzędach, tworząc trasę dla procesji dookoła cella, gdzie znajdował się słynny posąg bóstwa, całkowicie odmienny niż rzeźby Grecji kontynentalnej. Sanktuarium efeskie miało być pierwszą świątynią grecka wzniesioną z marmuru, a tym samym świadectwem splendoru polis jońskiej. Po podłożeniu ognia przez Herostratesa wybudowano nowy gmach, tym razem, podobnie jak w Atenach, ze środków miejskich (Aleksandrowi Wielkiemu, chcącemu stać się nowym Krezusem, dyplomatycznie odmówiono). Zachował się poetycki opis - impresja Antypatera z Sydonu: … gdy ujrzałem dom Artemidy, sięgający obłoków, inne cuda zblakły. Wtedy rzekłem: prócz Olimpu, słońce nigdy nie widziało czegoś tak wielkiego” (Antologia Palatina IX. 58). Świątynia, wznoszona przez wiele lat, miała 137 na 69 metrów, wysokość sięgała 18 m. Postawiono ponad 127 kolumn. Poza głównym posągiem, Pauzaniasz pisze też o dodatkowym rzeźbie i ołtarzu poświęconym Artemidzie Protothronia – „zasiadającej na pierwszym tronie”. Nad jej ołtarzem znajdowała się archaiczna figura Nyx rzeźbiarza Rhoecusa z Samos (VI wiek). Pliniusz informuje o wyrzeźbionych przez Skopasa Amazonkach – dawnych podopiecznych Artemidy Efeskiej. Autorzy antyczni piszą również o licznych malowidłach, złotych i srebrnych ozdobach kolumn oraz posągach m.in. dłuta Polikleta, Fidiasza, Kresilasa i Fradmona.

Artemida efeska miała cechy orientalne, najdawniejszym wizerunkiem był archaiczny xoanon z drewna, ozdobiony klejnotami i kością słoniową. Postać bogini przypomina zwężający się filar z ludzką głową i stopami (terminus). Monety z mennic Efezu przedstawiają Artemidę w corona muralis – atrybucie Kybele jako opiekunki miasta (orientalny rodzaj korony czy wieńca bogiń zwany polos). Owalne obiekty w górnej części posągu to według tradycyjnej interpretacji piersi kobiece, symbolizujące niewyczerpaną płodność i obfitość pokarmu (Diana Efesia Multimammia, ujęta funkcjonalnie w renesansowej fontannie Diana Efesina w Villa d’Este, Tivoli, nasuwającej na myśl urodzaj i cornucopia). W nowszej nauce zwrócono jednak uwagę, że na wielu przedstawieniach owe „piersi” mają inny kolor niż ciało bogini. Mogą to być przedstawienia przedmiotów składanych w ofierze i zawieszanych na dawnym wizerunku, również by podkreślić związek z płodzeniem, laktacją itp. (np. jaja ptasie (por. pisanki) lub moszny byków ofiarnych, być może owoce). Podczas wykopalisk w l. 1987-1988 znaleziono bursztynowe ozdoby z otworami, pozwalającymi na ich zawieszanie, których kształt jest analogiczny do „piersi”. Pochodzą one z okresu geometrycznego, odkryto je natomiast w miejscu gdzie znajdowała się drewniana statua Bogini zalana przez powódź właśnie w VIII wieku.

Wagę kultu efeskiej bogini podkreśla m.in. edictum rzymskie z roku 162 n.e., rozciągające czas trwania corocznego święta Artemizjów z kilku dni na przełomie marca i kwietnia na pełen miesiąc. Dłuższy okres mógł ułatwiać dotarcie czcicielom z wiosek i dalszych okolic.

Poza Efezem, duże znaczenie miał kult Artemidy w położonej w Pamfilii Perge. Stał się on, analogicznie do ośrodka efeskiego, szczególnie ważny w czasach hellenistycznych. W Anatolii mamy świadectwa misteriów lub podobnych obrzędów ku czci Arthemis Ephesia. Często Boginię łączono z obrzędami ku czci lokalnych patronek miasta jak „pani” (wánassa) w Perge – Artemis Pergaia, Kubaba w Hierapolis – Kastabala (Artemida Perasia). Owe bóstwa anatolijskie są określane jako należące do świata natury – Oreía (Górskie, zatem władające różnymi jego częściami, por. mity o Tantalu i Niobe przemienionej właśnie w skałę położoną w Azji Mniejszej). Boginie te są ponadto strażniczkami miast, tak jak w hymnie homeryckim do Afrodyty 20, który czerpiąc z dawnej tradycji małoazjatyckiej, mówi tak o Artemidzie. Fritz Graf pisze, że właśnie w Anatolii mamy źródła funkcji Artemidy jako wielkiej patronki Efezu, znanej m.in. z Dziejów Apostolskich 19. 23-49.

Artemida - bogini przejścia i przemiany

Artemida to bogini przejścia między dwoma skrajnie odmiennymi stanami otoczenia człowieka: dziką naturą i kulturą. Do tego odnosi się jej epitet homerycki ἀγροτέρη/agrotérē – dosłownie: związana z polami, krainą wiejską czyli ἀγρός/agrós. Ostatecznie Artemida zajmuje pozycję bóstwa nieco oddalonego w stosunku do kultury rolników, wiejskich arystokratów i polis. Pozostaje boginią tego co „na zewnątrz”, „za drzwiami” (Wilamowitz). Stąd jej znaczenie dla obrzędów inicjacji młodzieńców i dziewcząt. Zasadnicza rola w obrzędach wejścia do grupy dorosłych kobiet uwidacznia się w epice Homera z jej chórem dziewic, deklarującym w poetyckiej formie otwartość na erotyzm. Dziewczęce tańce grupowe ku czci (ku przypodobaniu się?) Artemidzie, częste zwłaszcza na Peloponezie, odbywały się, jak wskazują różne świadectwa, w sanktuariach w górach i na bagnach, zatem z dala od rodziny, cywilizacji i kultury. Nie są to nawet Edypowe rozstajne drogi wiodące do miejskiej bramy. Literackim odzwierciedleniem takich tańców są opowieści mitologiczne o nimfach, często poznających przy tym swych przyszłych ukochanych, zajmujących się pasterstwem lub łowami, rzadko lub wcale rzemiosłem albo uprawą ziemi. Wobec tego owe mity zawierają sporo ziaren prawdy.

Wydanie na świat pierwszego dziecka to chwila przejścia do świata kobiet dorosłych. W mitologii Artemida ochrania dziewiczy stan swych nimf, karząc jego utratę. Odpowiada to jej roli jako patronki dziewcząt mających być inicjowanymi. Jednakże skoro funkcją inicjacji jest włączenie panien do grupy kobiet, Artemida patronuje też porodom – niezbędnym dla kontynuacji społeczności, otrzymuje ofiary z okazji małżeństwa, przejmuje funkcje Eileithyii, która staje się aspektem Artemidy. Czcicielki wzywają jej jako Lochía lub Eileithyía właśnie. W Brauron szaty zmarłych przy porodzie są poświęcane Ifigenii, również czczonej w tymże sanktuarium (zob. Eurypides, Ifigenia w Taurydzie (Iφιγένεια ἡ ἐν Ταύροις) 1463-7,: Fritz Graf). W dwóch utworach z czasów kresu hellenizmu Artemida to bogini pomagająca rodzącym zwierzętom. U Addajosa zsyła łatwe wydanie na świat szczeniąt suce (Nie tylko kobiet wysłuchuje Artemida, wie również jak pomóc psom, współtowarzyszom łowów, Anth. Pal. IX. 303, Hanna Zalewska-Jura). W epigramie Filipa z Tessaloniki Bogini pomaga krowie przeznaczonej na ofiarę, bowiem bogini strzegąca porodów nie pozwala zabijać rodzących, nad którymi się lituje. W miejsce krowy ofiarą staje się wotum dziękczynne – statuetka zwierzęcia (Anth. Pal. IX. 22).

Artemida odgrywała też rolę w obrzędach inicjacji młodzieńców, szczególnie w spartańskim sanktuarium Arthemis Orthia. Młodego mężczyznę chłostano na jej ołtarzu do krwi (Cyceron, Tusc. disp. 2.34), co miało być substytutem ofiary z człowieka (Pauzaniasz 3.169). W IV wieku przed Chr. obrzędy obejmowały współzawodniczenie dwóch grup, mających za zadanie kradzież sera z ołtarza. Zachowały się świadectwa kultu Artemidy Orthia również w innych miejscowościach Peloponezu. Przekaz o ofiarach z ludzi wiąże się też z sanktuarium Artemidy Tauropolos w Araphenides w Attyce. Fragment z Ifigenii w Taurydzie (1450-1457) wskazuje, że poza tańcami z bronią odbywały się tam obrzędy, w których następowało przynajmniej symboliczne przelanie krwi ludzkiej (Fritz Graf).

Z aspektem inicjacji i pobytu poza polis wiążą się epitety Artemidy: Limnatis – od wód stojących, Kedreatis od cyprysu (Pauzaniasz, Graec. Descr. 8.13.2) oraz Karyatis – pani drzewa orzechowego. Są one wywiedzione od położenia sanktuariów. Fritz Graf zwraca uwagę, że nie można tu mówić o kulcie drzew sensu stricto, zwłaszcza że dobrze znany był również ośrodek kultu Artemidy w attyckim Brauron nad brzegiem morza, w pewnej odległości od miasta. Wybrane dziewczęta ateńskie udawały się na tam na pewien czas. Ich zajęcia są odzwierciedlone w malarstwie wazowym: tańce, ćwiczenia atletyczne (por. Sparta), zakładanie niedźwiedzich masek. Mity wiązały i objaśniały powstanie tego kultu z zabiciem niedźwiedzicy poświęconej Artemidzie. Taka opowieść tworzyła też łącznik między obrzędami a mitem o Kallisto – towarzyszce Artemidy, zamienionej właśnie w niedźwiedzicę. Było to karą za utratę dziewictwa. Kallisto urodziła herosa arkadyjskiego Arcasa. Samo imię Kallisto wiąże się z epiklezą Artemidy – Kálliste – najpiękniejsza. Wskazuje to na rytualne „konkursy piękności” dziewcząt (związane z płodnością i ogólnym zdrowiem, podobnie jak zawody młodzieńców). Artemidzie służyły również kapłanki – dziewczęta przed osiągnięciem wieku pozwalającego na zamążpójście (np. w Aegirze, Pauzaniasz, Graec. Descr. 7.26.3).

Odzwierciedleniem takiego panieńskiego kapłaństwa jest, jak pisze Fritz Graf, mit o Ifigenii. Wykorzystał go m.in. Zbigniew Herbert w bardzo plastycznym Ofiarowaniu Ifigenii, opisującym scenę ofiary z perspektywy różnych postaci, m.in. ślepnącego Kalchasa, tkwiącego w "mętnym owadzim świetle”. Mit zostaje przekształcony w obraz o cechach surrealistycznych, staje się zmienny, subiektywny, a przez to oderwany od klasycystycznej gravitas i pietas. Niejasność była obecna już u antycznych Greków: u Ajschylosa zrozpaczona i zalana łzami Ifigenia ginie jako ofiara dla Artemidy. U Eurypidesa królewska córka daje się przekonać, że poświęca się dla dobra rodu i ojczyzny, a bogini ją ratuje. Wersja Eurypidesa stała się powszechniejsza, tylko o niej wspomina Jan Parandowski w swej popularnej do dziś Mitologii, łatwo również dostrzec pewne (dość powierzchowne jednak) paralele do opowieści o Izaaku i Abrahamie.

Podobnie jak jej boski brat, Artemida dzierży w dłoni łuk, którego używa nie tylko na łowach, lecz również by wypuszczać zeń strzały przynoszące śmierć kobietom niezależnie od wieku. Stąd też niewidzialna strzała Artemidy jest brana pod uwagę jako możliwa przyczyna śmierci podobnie jak „widzialne” choroby (Odyseja 11.172; 15.410). Również Hera, strażniczka kobiet zamężnych, mówi o Artemidzie jako o „lwicy” w stosunku do innych kobiet (Iliada 21.483 i n.). Bogini w pewnym sensie dopełnia tu rolę swego brata – z jego ręki giną bowiem mężczyźni. Wyjątkami są tylko ci, którzy rozgniewali ją osobiście, zaś w najpóźniej w czasach hellenistycznych również „niesprawiedliwi” mężczyźni jako tacy (Kallimach, Hymn. 3.122-4).

Na północ od Magna Graecia

Artemida była identyfikowana w Rzymie z Dianą, czczoną również w Lacjum w triadzie z nimfą, małżonką Numy Pompiliusa Egerią i bóstwem leśnym Virbiusem. Diana patronowała wsi, myśliwym i ludziom znajdującym się na rozwidleniach dróg (dawny epitet Trivia). Wiązano ją również z księżycem i jego fazami m.in. jako Diana Triformis z aspektami: Diana - łowczyni, Luna - księżyc, Hekate – zaświaty (por. triviae lacus – jezioro Nemi w Eneidzie 7.516; diva triformis w Carmen 3.22.1 Horacego). Potrójny posąg kultowy, przedstawiany na monetach, znajdował się w sanktuarium Diany Nemorensis nad jeziorem Nemi. Samo imię najpewniej pochodzi od łac. dīus – boski. Warron i Cyceron uważali, że imię Diany jest związane z dniem – dies, tym samym łączyli je z blaskiem księżyca, zwracając też uwagę że jednym z tytułów bogini było Lucifera – „Niosąca światło” (φωσφόρος, zob. też epigram o przywróceniu wzroku ślepej: Anth. Pal. IX. 46). Pod wpływem kultury greckiej czasów hellenistycznych, Dianę czczono nie jako boginię dzikiej puszczy i nieokiełznanych zwierząt, lecz jako bóstwo związane z wsią zagospodarowaną, idealizowaną villa rustica o cechach arkadyjskich. W III wieku przed. Chr. postać Diany zlała się z boginią Greków (identyczność matki, brata, miejsca narodzin itd.).

Aspekt lunarny sprzyjał połączeniu Diany z menstruacją, płodnością i ochroną kobiet podczas porodu jako Diana Lucina, wraz z pełniącą podobną rolę Juno Lucina. W świątyni w Arycji (nemus Aricinum) pozostawiano terakotowe wota w kształcie łona lub małych dzieci. Jak pisał James George Frazer w Złotej gałęzi, wyjątkowym kapłanem (sacerdos) Diany miał być rex Nemorensis, który, jak powiada legenda, winien być zbiegłym niewolnikiem, który swój urząd obejmował odłamując gałąź ze świętego drzewa nad jeziorem Nemi i zabijając w pojedynku swego poprzednika. Pełniąc swe obowiązki, stale mógł spodziewać się śmierci z ręki następcy, w ten sposób manifestowała się rola Diany jako bogini nadającej władzę i zapewniającej sukcesję, co pozostaje w związku z porodami (dziedziczenie, ród, kulty rodzinne itd.). Poglądy Frazera, choć budzące zainteresowanie, spotykały się jednak z polemikami i trudno przyjmować je bezkrytycznie, zwłaszcza że nie mamy świadectw antycznych wskazujących na funkcjonowanie kapłana o cechach. rex Nemorensis.

Poza legendą, wiemy że w idy sierpniowe (13-15 VIII) odbywały się Nemoralia, podczas których wierni udawali się nad Nemi z pochodniami i girlandami, zostawiając nad jeziorem kawałki tkaniny przywiązane do ogrodzenia i tabliczki z modlitwami. Wpierw kult miał zasięg lokalny, szybko rozpowszechnił się między Italikami (zob. np. Statius, Silv. 3.1.52-60). O zyskaniu przez Sabina władzy w Rzymie dzięki ofiarowaniu Dianie krowy pisał Liwiusz (1, 31-60). Scenę składania ofiary przedstawiono np. na malowidle w czwartym stylu pompejańskim z triklinium Domu Wettiuszów. W Rzymie Diana miała świątynie na Awentynie, której konsekratorem miały być Serwiusz Tuliusz. Znajdowała się ona poza pomoerium, co wskazywało i na powszechność kultu w całym Lacjum, nie zaś jedynie w urbs, oraz na pewną obcość i „cudzoziemskość” bogini, podobnie jak Bachusa – Dionizosa.

Artemida na plastyce starożytnej

Artemidę przedstawiano jako Panią Zwierząt – Potnia Theron jeszcze w VII wieku, zwykle jako boginię uskrzydloną, w orszaku zwierząt (np. byki na tabliczce spiżowej z Kolofonu oraz na kraterze François z 570/560 roku). Waza François, dzieło Kleitiasa, znajdująca się w Narodowym Muzeum Archeologicznym we Florencji, przedstawia boginię ze skrzydłami (pod wpływem orientalnym?), jedną dłonią chwytającą za szyję panterę albo lwicę, drugą ręką zaś jelenia ze stylizowanym, długim porożem, przywodzącym na myśl brązy z Luristanu (https://www.theoi.com/Gallery/K6.3.html).

Na archaicznym dinosie czarnofigurowym malarza Sophilosa (ok. 580-570, British Museum, https://www.theoi.com/Gallery/K16.1.html ) przedstawiono procesję bogów udających się na wesele Peleusa i Tetydy. Artemida jedzie wraz z Ateną na rydwanie zaprzężonym w jednego białego i trzy czarne konie. Atena powozi, Artemida trzyma łuk. Obok idą trzy Moiry. Wszystkie pięć postaci umieszczono obok siebie mają cechę wspólną – dziewictwo, cztery z nich to również prządki. Artemida i Moiry, podobnie jak Eileithyia i Tetyda (namalowane w pobliżu) pomagają w porodzie i wychowaniu potomstwa. Moiry poprzedza bóg wróżbiarstwa i proroctwa – Apollon, przedstawiony obok Hermesa (para kawalerów).

Archaicznymi posągami są A. Ortheia ze Sparty i A. Lousoi (być może kopia „Artemis Hemera” przypisywanej Dedalowi). Wizerunkiem Bogini może być też figura marmurowa, jedna z najstarszych zachowanych kor archaicznych, znana jako „Nikandre z Delos” (Luwr, połowa VII wieku, na lewym boku znajduje się inskrypcja dedykacyjna zapisana pionowo bustrofedonem).

W malarstwie wazowym i rzeźbie monumentalnej Artemida - Diana pojawia się często w najbardziej znanej obok „efeskiej” formie: dziewczyny na łowach, z łukiem, kołczanem i strzałami, w krótkiej lub dłuższej sukni. Często towarzyszy jej łania. Statyczne ujęcie „pani zwierząt” to np. posągi w typie Albani-Lateran, z jelonkiem i włócznią oraz Artemida z Ariccia (ok. 100 r., kopia rzeźby attyckiej z ok. 440 r.) jak również Artemida z Drezna – pochodząca z czasów Hadriana kopia oryginału greckiego powstałego pod wpływem Praksytelesa. Dwa oryginały hellenistyczne z brązu w podobnym stylu odnaleziono w Pireusie w roku 1959 (zob. np. książka Kosmasa A. Dafasa). Jak podaje Anne Ley, Boginię w ruchu, jako dynamiczną łowczynię przedstawia posążek brązowy z Dodony (pierwsza połowa VI wieku), Artemis Colonna oraz rzeźby w typie Versailles- Leptis Magna.

Z Nemi do Paryża via Rzym

Rzeźba znana współcześnie jako Diana z Wersalu lub Artemida, bogini łowów (fr. Diane de Versailles, Artémis, déesse de la chasse), znajdująca się obecnie w Luwrze również jest dobrze znana kulturze współczesnej. Jest to marmurowa kopia rzymska z II wieku greckiego posągu z brązu wykonanego w IV wieku, przypisywanego rzeźbiarzowi ateńskiemu Leocharesowi w oparciu o analogie do Apollo Belwederskiego. Nowsza nauka skłania się ku dłutu Praksytelesa, a to ze względu na krótki chiton – odzież nieprzydatną (podobnie jak obuwie) do łowów. Wydaje się, że rzeźbiarz odział Boginię w κροκωτός (krokôtós) – szatę koloru szafranu, zatem intensywnie żółtą. Takie odzienie nosiły „niedźwiedzice” – uczestniczki obrzędów ku czci Artemis w attyckim demie Brauron. Z tymże kultem wiąże się również lunarny diadem Diany z Wersalu oraz wzmianka u Pauzaniasza o znajdującej się na Akropolu Artemidzie Brauron autorstwa Praksytelesa (Graec. descr. 1.23.7: … Καὶ Ἀρτέμιδος ἱερόν ἐστι Βραυρωνίας, Πραξιτέλους μὲν τέχνη τὸ ἄγαλμα,… ). Właśnie Praksyteles był pionierem przedstawiania bogiń nago (Afrodyta z Knidos) lub w krótkim odzieniu - tak jak nasza rzeźba.

Artemidę odkopano zapewne w regionie Nemi, trafiła do Luwru jako podarunek papieża Pawła IV dla króla Francji Henryka II. Ustawiono ją w ogrodzie królowej w renesansowym zamku Fontainebleau. W roku 1602 Henryk IV zlecił jej odnowienie rzeźbiarzowi Barthélemy’emu Prieurowi, który uzupełnił posąg o jelenia o mniejszych niż rzeczywiste rozmiarach, przekształcając tym samym (nieświadomie?) Dianę w łowczynię i panią lasów. Posąg następnie przeniesiono do Luwru i ustawiono w Sali starożytności (obecnie Sala Kariatyd - salle des Caryatides). Artemidę można tam oglądać do dziś, zaś w zamku Fontainebleau znajduje się kopia z brązu wykonana przez Prieura.

Za Ludwika XIV rzeźbę ulokowano w galerii lustrzanej (galerie des Glaces) w Wersalu, stąd jej współczesna nazwa. Po rewolucji parlament polecił powrót do Luwru, zaś w roku 1802 miała miejsce kolejna konserwacja, przeprowadzona przez Bernarda Lange. W związku z renowacją galerii lustrzanej w l. 2004-2007 ustawiono tam odlew Diany z masy marmurowej (fr. un moulage en marbre), zgodnie z czasami Króla –Słońce.

Rzeźby antyczne podobnego typu, lecz gorzej zachowane, są liczne. W dość dobrym stanie (brak głowy i rąk) jest egzemplarz z Narodowego Muzeum Archeologicznego w Atenach. Artysta przedstawił Artemidę w wysokich butach, nie zaś sandałach (co zdaje się lepiej odzwierciedlać realia myśliwskie, same sandały mogą być dodatkiem rzymskim), poza jelonkiem, którego Bogini trzyma za rogi (jako pani zwierząt), mamy też niezbyt wielkiego psa. Na chitonie zachowały się ślady polichromii w kolorze żółtym i czerwonym. Znane są też posągi w typie „Versailles- Leptis Magna”, w których jelenia zastąpiono biegnącym psem.

Artemida w kulturze europejskiej

Chociaż wieki średnie negatywnie odnosiły się do pogańskiej bogini, znanej m.in. z epizodu Dziejów Apostolskich i napomnień Ojców Kościoła, w Opowieściach kanterberyjskich (Canterbury Tales) Geoffreya Chaucera Opowieść rycerza (The Knight’s Tale) opisuje modlitwę Emily właśnie do Diany, która ma pomóc w uniknięciu wydania za mąż za Palamona albo Arcita. Również Historia Regum Britanniae Geoffreya de Monmouth, powstała ok. 1136 r., podaje, że właśnie Artemida- Diana wiodła protoplastę Brytów Brutusa ze zburzonej Troi do jego nowej ojczyzny – Albionu.

Mocno interesowali się postacią i mitologią Diany- Artemidy twórcy począwszy od epoki Renesansu. Wdzięcznym tematem były jej przedstawienia jako dostojnej, poważnej, lecz czasem i nieco zalotnie uśmiechającej się dziewczyny, zarówno np. z łukiem i jeleniem u stóp na łowach (Giampietrino, w XIX i XX w. np. Guillaume Seignac, Renato Torres) jak i odpoczywającej nago z identyfikującym ją księżycem we włosach (np. Paul – Jacques Aimé Baudry) czy zaskoczonej w kąpieli przez Akteona (obrazy Tycjana: Diana i Akteon oraz Śmierć Akteona).

Do kochanki i wpływowej doradczyni króla Francji Henryka II Diany de Poitiers nawiązywały przedstawienia w słynnych zamkach Fontainbleau, Chenonceau oraz Anet. W Wersalu Ludwika XIV postać Bogini dobrze korespondowała z symbolicznym i alegorycznym „olimpijskim” programem artystycznym, skupionym dookoła króla podobnego do Apollina, boga sztuki i mądrości, lekarza i przyjaciela muz, lecz również niedoścignionego łucznika i groźnego przeciwnika.

Wiele odniesień do Bogini spotykamy w sztukach Wiliama Szekspira. Np. w Wiele hałasu o nic (Much Ado About Nothing) dziewicza czystość Hero jest porównana do „Diany w jej wieńcu” (Dian in her orb). Boginię jako (alternatywny dla hagiografii Kościoła?) wzór strzeżenia dziewictwa spotykamy w Kupcu Weneckim (Portia: I will die as chaste as Diana, unless I be obtained by the manner of my father’s will (I.2). Bóstwo pojawia się w All’s Well That Ends Well zarówno na scenie jak i w aluzyjnych wypowiedziach Heleny i Stewarda np. o queen of virgins, wish chastely and love dearly, that your Dian/ was both herself and love. Oprócz tego na jej opiekę jako bogini światła księżyca, oświetlającego drogę “pracującym w nocy”, powołuje się rabujący podróżnych Falstaff z części I Henryka IV. Jego kompania to Diana’s foresters, gentlemen of the shade, minions of the moon, kieruje nimi i dopomaga w sztuce noble and chaste mistress of the moon, under whose countenance [they] steal.

Wśród erudytów i naukowców

Jak pisze Andrea Goesch, zainteresowanie Artemidą Efeską przyniosły rezultaty humanistycznych poszukiwań posągów prowadzonych we Włoszech. Przy pomocy fragmentów z autorów starożytnych (np. Commentaria in Epistulam ad Ephesios, Patrologia Latina 26, kol. 540 i n., Macrobius, Satirae 1.20.18) Vincenzo Cartari w dziele Imagini de i dei degli antichi wydanym w Wenecji w r. 1548, wznowionym w Padwie w 1647 objaśniał wydobyte po wiekach rzeźby jako alegorie ziemi i natury, przyrównując je do Izydy. Kolejne pokolenia mitografów i twórców emblemata (np. Claudio Menetreius i jego Symbolica Dianae Ephesiae Statua, Rzym 1657 czy Comte de Caylus, Recueil d’Antiquités, Paryż 1752-1768) popularyzowały wiadomości o bogini jako uniwersalnej matce – karmicielce. Szerokie pojmowanie natura – physis, obejmującej biologię, filozofię i sztukę sprawiało, że „Diana Efeska” była włączana w rozmaite konteksty alegoryczne aż do XIX wieku (Mater Artium, alma mater w odniesieniu do uniwersytetów, też jako herma – część podłokietników tronu Filozofii na tondo ze sklepienia watykańskiej Stanza della Segnatura Rafaella Sanzio.). W związku z fascynacją kulturą i sztuką Egiptu, znaczenia nabrała postać Izydy – Artemidy Efeskiej. Giulio Clovio przedstawił ją jako czarną jak heban boginię wśród motywów egipskich wziętych z Tabula Bembi. Diana tworzy ozdobny inicjał litery D, rozpoczynając zdanie: De ventre matris mee vocavit me Dominus… (Z łona mej matki wezwał mnie Pan…), stanowiące introit mszy w święto narodzenia Jana Chrzciciela. Tym samym bóstwa służą jako dekoracja i alegorie prawdy ewangelicznej, chwalą przy tym wraz z groźnymi sfinksami – strażnikami Święty Kościół Rzymski oraz ozdobiony kapeluszem kardynalskim ród Colonna, co podkreśla iluminacja w dolnej części karty mszału.

Artemida Giulio

Mszał Giulio Clovio

Jak zauważa Andrea Goesch, Artemida Efeska stała się też elementem przedstawień propagandowych czasów rewolucji francuskiej 1789 roku. Pojawia się wraz z Równością, Wolnością i Rozumem jako uosobienie Natury, zatem i jej praw. Może być również atrybutem – spoiwem idei rewolucyjnych, podkreślającym ich przyrodzony charakter m.in. w perspektywie Deklaracji praw człowieka i obywatela, może również w nawiązaniu do Deklaracji praw kobiety i obywatelki Olimpii de Gouges z 1791 roku (np. rycina Ruotte La liberté et l’Égalité unies par la Nature, 1795/96). Quasi – religijny kult Rozumu i Natury prowadził do kreślenia wizji nowych świątyń, takich jak na rycinie z 1793, przedstawiającej katedrę w Strassburgu jako „sanktuarium Natury” z posągiem efeskiej bogini w chórze. Również stworzone przez Etienne-Louisa Boullée projekty grobowca Newtona noszą cechy świątyni czy kaplicy bogini Natury. Diana Efeska pojawi się jako atrybut przyrodnika i naturalisty jeszcze na berlińskim pomniku lekarza Hermanna von Helmholtza dłuta Ernsta Hertera (1899 r.).

Drzewo, gałąź i las nauki

Do dziś popularnością cieszy się komparatystyczne studium mitologii i religii Złota gałąź (The Golden Bough) Jamesa George’a Frazera. Autor podjął się próby objaśnienia z nowej perspektywy legendarnych obrzędów łączonych z sanktuarium Diany nad jeziorem Nemi. Swą uwagę skupił zwłaszcza na postaci rex Nemorensis. Artystyczną inspiracją dla książki Frazera był obraz Jamesa M.W. Turnera The Golden Bough, przedstawiający oniryczną wizję otoczonego gęstym lasem jeziora Nemi.

J.G. Frazer twierdził, że rex Nemorensis to wcielenie wiecznie umierającego i odradzającego się bóstwa solarnego, zaślubionego mistycznie bogini Dianie. Bóg ten ginął wraz z okresem żniw i zbiorów owoców, ożywając na wiosnę (por. Demeter, Hades i Persefona w interpretacji naturalistycznej). Autor Złotej gałęzi stawiał daleko idącą tezę, że ten motyw wiecznego rodzenia się i umierania bóstwa jest centralnym elementem większości religii i mitologii świata (przynajmniej obszaru Morza Śródziemnego i mitologii ludów indoeuropejskich i semickich). W tym ujęciu Diana – Artemida znad Nemi to bogini płodności i porodu, która wraz ze świętym (sakralnym – sacer czyli poświęconym bóstwom na ofiarę) królem dzięki rytuałom ożywia co roku na nowo wiosenną ziemię. Król jest nie tylko kapłanem, lecz wcieleniem czy też narzędziem umierającego i ożywającego boga przyrody. Sir Frazer kreślił paralele między rex Nemorensis a bóstwem Virbius, o którym niestety brak szerszych informacji, oraz z Jupiterem i Junoną.

Mimo utrzymującej się do dziś popularności Złotej gałęzi (wypisany wyraźnymi literami tytuł na grzbiecie książki pojawia się w m.in. jako symbol w „jądrze ciemności” – siedzibie pułkownika Curza sportretowanego w Apocalypse Now Francisa F. Coppoli), nauka pracę Frazera przyjęła dość nieprzychylnie. Zarzucono zbyt swobodne podejście do źródeł, co czyniło książkę bliższą literaturze pięknej niż pracy historyka religii i mitologii. Dzieło stało się popularne wśród pisarzy, twórców kultury i zwolenników odnowy religii grecko-rzymskiej, jednak jako praca naukowa okazało się mało przydatne, tym bardziej że wkrótce pojawiły się doskonalsze studia.

Rafał Marek
Literatura:
Artykuły w Wikipedii:
https://fr.wikipedia.org/wiki/Diane_de_Versailles
https://en.wikipedia.org/wiki/Piraeus_Artemis
https://en.wikipedia.org/wiki/Temple_of_Artemis
Aaron J. Atsma, Theoi Project 2000-2017 https://www.theoi.com/
Kosmas A. Dafas, Greek Large-Scale Bronze Statuary: The Late Archaic and Classical Periods, Bulletin of the Institute of Classical Studies Supplements, 2019 https://www.academia.edu/2525047/Greek_Large_Scale_Bronze_Statuary_The_Late_Archaic_and_Classical_Periods
Andrea Goesch, Diana of Ephesus [w:] Brill’s New Pauly, Antiquity volumes, ed. Hubert Cancik et al., Brill 2006;
Fritz Graf, Anne Ley, Artemis [w:] Brill’s New Pauly, op.cit.;
Pierre Grimal, Słownik mitologii greckiej i rzymskiej, przekł. Maria Bronarska et al., Zakład Narodowy im. Ossolińskich, Wrocław et al. 2008;
Marcin Jaworski, Poezja i dobro wspólne: “Ofiarowanie Ifigenii” Zbigniewa Herberta, https://kulturaupodstaw.pl/poezja-i-dobro-wspolne-ofiarowanie-ifigenii-zbigniewa-herberta/
Godfrey Lienhardt, Frazer's anthropology: science and sensibility", Journal of the Anthropological Society of Oxford, 24/1 (1993), s. 1–12; https://www.anthro.ox.ac.uk/sites/default/files/anthro/documents/media/jaso24_1_1993_1_12.pdf
Hanna Zalewska- Jura, Epigramatyczny charakter Apollina i Artemidy, Collectanea Philologica 4 (2002), s. 99-116; http://bazhum.muzhp.pl


Czytaj dalej: Mit o Syzyfie