Mit o Edypie

Epoka literacka Starożytność

Mit o Edypie

Edyp i Antygona, Antoni Brodowski, 1828

Edyp dzięki dziełu Sofoklesa o tym samym tytule stał się jedną z najbardziej rozpoznawalnych postaci Starożytności. Historia Edypa to przykład greckiej tragedii, gdzie los prowadzi postać ku jej przeznaczeniu. Lajos, któremu wyrocznia przepowiada śmierć z rąk syna i jego związek z własną matką, zleca porzucenie swojego pierworodnego w górach. Edyp przeżyje i trafia pod opiekę władców Koryntu. Wyśmiewany jako "podrzutek" postanawia zapytać wyrocznię delficką o swój los. Ta powtarza mu przepowiednię wygłoszoną przed laty Lajosowi. Edyp wracając z Delf na trakcie spotyka swojego ojca, którego po brutalnym zachowaniu jego sługi - zabija. Młodzieniec będąc przekonanym, że jego ojcem jest koryntczyk, decyduje się na wyjazd do Teb. Nad miastem straszy jednak Sfinks za którego pokonanie obecny król, Kreon, ogłosił oddanie Polis pod władanie i ręki swojej żony. Po rozwiązaniu zagadki i pozbyciu się Sfinksa, Edyp bierze za żonę swoją matkę, Jokastę. Ma z nią dwóch synów (Polinika i Eteoklesa) i dwie córki (Antygonę i Ismenę). Z czasem miasto zaczynają nawiedzać plagi. Edyp chcąc poznać jej przyczynę spotyka wróżbitę Terezjasza, który ujawnia mu właściwą formę przepowiedni. Gdy prawda wychodzi na jaw, Jokasta popełnia samobójstwo, Edyp natomiast oślepia się broszką z jej sukni i wraz z córką opuszcza Teby.

Edypa pochodzenie

Bogaty w treści mityczne był epos o bohaterach tebańskich, w tym o Edypie. Homer mówi o nim w Iliadzie 4.374-410, z założeniem walki jego potomków – Epigonów- o władzę w Tebach, ujmując przy tym opowieść lapidarnie, zatem mit był dobrze znany. Nie można wykluczyć, że dawny wariant historii jest zawarty w Odysei i w Iliadzie 23.676-678. Postać Edypa wykazuje ponadto łączność z kilkoma ośrodkami kultu Erynii, przypomina te boginie również za sprawą pełnienia dwóch przeciwstawnych funkcji: przynoszenia błogosławieństwa i niszczenia, płodności i jałowości (Claire Cantenaccio). Martin P. Nilsson odmiennie niż Carl Robert, nie uważał Edypa za zdetronizowanego lokalnego boga (np. bóstwo chtoniczne lub wegetacji), a tym bardziej postać historyczną sensu stricto. Na analogie wskazuje porównanie cyklu tebańskiego z mykeńskim: pierwsza część (Edyp, Perseusz) łączy się z opowieścią ludową, druga zaś (Atrydzi, Siedmiu przeciw Tebom) ma charakter bardziej historyczny, będąc echem rzeczywistych wojen i sojuszy.

Trudno powątpiewać w pradawną etymologię samego imienia, chociaż starożytnicy i filologowie niekiedy próbowali ją kwestionować (οἰδ – puchnąć, obrzmiewać, πούς – stopa; por. Edyp – „Obrzękłostopy”). Eurypides w Fenicjankach 25 i dalej wyjaśnia, że Hellada zwie Edypa w taki właśnie sposób, gdyż rodzice polecili przebić dziecku stopy żelaznymi ościeniami czy gwoździami. Inni autorzy nieco różnią się w kwestii sposobu zadania ran, jednak sam charakterystyczny uraz jest dla nich wspólny. Motyw mającego oddalić klątwę i przeznaczenie porzucenia i przebicia stóp oraz świadczącego o daremności owych zabiegów ślubu z własną matką ma, tak jak imię, rodowód mykeński, podobnie jak nieświadome ojcobójstwo. Ten kompleks mityczny jest zespolony z ludową opowieścią o pokonaniu Sfinksa, otrzymaniu królestwa i królowej –wdowy za żonę (M. P. Nilsson, op.cit., s. 105, trudno wykluczyć możliwość wpływów orientalnych por. np. historię o Samsonie z zagadką, oślepieniem, a końcu obaleniem kolumn świątyni Dagona).

Bolesne wędrówki po drogach przeznaczenia

Edyp był Labdakidą, potomkiem Kadmosa i Agenora. Ojcem jego był Lajos, syn Labdakosa. Scholion do wersu 26 Fenicjanek podaje, że ojcem Edypa zwano też Heliosa. Matką była według dawnej tradycji Epikasta (według nowszej wersji mitu: Jokasta (tak u tragików i późniejszych autorów) córka Sparty Meniokeusa).

Do przepowiedni o synu, który pozbawi ojca życia, doszły dodatkowe elementy, co widać w Siedmiu przeciw Tebom Ajschylosa 742-752: jeżeli Lajos umrze bezpotomnie, to miasto będzie ocalone. Podobnie wypowiada się Jokasta w Fenicjankach Eurypidesa 13-22. W nowszej, heksametrycznej wersji przepowiedni (Antologia Pallatina 12.67) połączono zapowiedź śmierci z ręki syna z uzasadnieniem przekleństwa Lajosa epizodem z Chryzypem. Przestroga, że syn Lajosa poślubi własną matkę po raz pierwszy pojawia się u Nikolaosa Damaskinosa. Lajos, upiwszy się, zapomina jednak o wyroczni albo ulega przypływowi pożądania i poczyna syna.

Rola wyroczni w Delfach może wskazywać na dawne pochodzenie mitu. U Homera religia delficka nie odgrywa już wielkiej roli. Czy rola sanktuarium była podkreślona w eposie tebańskim nie wiemy, jednak pojawia się już u Pindara (Od. Olymp. II. 72 i dalej) a następnie tragików.

Po narodzinach dziecka (według Sofoklesa, Król Edyp 717, gdy miało trzy dni, według Eurypidesa, gdy było niemowlęciem odjętym od piersi matki, Fenicjanki 1603), Lajos ze strachu przed wyrocznią polecił je porzucić. Charakterystyczne było uszkodzenie stóp poprzez ich przebicie czy przekłucie na wylot. Apollodoros (Bibliotheke 3.48) podaje, że narzędziem były złote szpilki czy druty. Eurypides w Fenicjankach 26, Pauzaniasz 10.5.5 i Seneka Fenicjanki 254 piszą o żelaznych ostrzach (zob. też pokrywa sarkofagu na Lateranie, gdzie pasterz dzierży włócznię oraz dwie gemmy w albumie Adolfa Furtwänglera Antike Gemmen, Berlin 1900, vol. I, Tabl. XXVIII 45. i 47)

Terence Turner, wyjaśnia, że przebicie przez Lajosa stóp włócznią było zabiegiem magicznym, mającym na celu zapobieżenie zemście ducha dziecka. Symbolicznie i nieświadomie Lajos odtwarza swój „fundacyjny” dla mitu akt przemocy wobec syna, gdy spotyka go po latach na drodze (Eurypides, Fenicjanki, 37-43). Mniej znana jest wersja o uszkodzeniu stóp spowodowanym ściśnięciem ich pieluchami, w które owinięte było porzucone dziecko (Scholion do Fenicjanek Eurypidesa 26; Nikolaos Damaskinos).

Lajos polecił swym pasterzom porzucić dziecko na górze Kithairon. U Arystofanesa (Żaby 1190) Ajschylos powiada (może mieć to w kontekście komedii jakiś sens ironiczny albo aluzyjny, dla nas niezrozumiały), że dziecko wyrzucono w zimie, w glinianej skorupie czy w garnku.

Uratowany przez pasterzy, wychowany na dworze swych przybranych rodziców w Koryncie lub według innej tradycji w Sikyonie, Edyp był poważany jako syn królewski, dopóki ktoś pod wpływem wina nie dokuczył mu stwierdzeniem, że jest oszustem czy podrzutkiem. Zapytał rodziców o tą sprawę, jednak nie otrzymał od nich żadnej mającej sens odpowiedzi, dzięki której mógłby zyskać spokój ducha. Nie mogąc pozbyć się niepokoju, ruszył ku Delfom, by tam zapytać o swych prawdziwych rodziców (Sofokles, Król Edyp, 775-788, Eurypides pobudki wędrówki do sanktuarium ujął lapidarnie: [Edyp] albo odgadł [bycie przysposobionym], albo od kogoś się dowiedział, Fenicjanki 33). Na pokrywie sarkofagu laterańskiego (Carl Robert, Oidipus, s. 562, ilustracja nr 72) przedstawiono scenę, w której Edyp dowiaduje się o byciu porzuconym dzieckiem nie od Apollona, lecz od starego pasterza, który go uratował i zaniósł przybranym rodzicom.

Przybywszy do Delf, Edyp nie dowiedział się kim są jego rodzicie, wyrocznia stwierdziła jednak, że zabije swego ojca i pojmie za żonę matkę. (Sofokles, Król Edyp. 784-795) Sądząc, że chodzi o przybranych ojca i matkę - Polybosa i Merope - postanowił nie wracać do Koryntu. Eurypides w Fenicjankach 35 wypowiada się w sposób pozwalający na wnioskowanie, że Edyp mógł spotkać się na drodze z Lajosem jeszcze zanim udał się do Delf. Według Fenicjanek 36 Lajos również udał się do wyroczni Apollona, by dowiedzieć się jaki jest los porzuconego dziecka. Tam miał otrzymać cudowny znak (prodigium), że zginie z ręki swego syna.

Edyp spotyka się z Lajosem na drodze do lub z Delf, na rozwidleniu dróg. Miejsce spotkania z nierozpoznanym ojcem umieszczano w Lafystion na drodze do Orchomenos lub na rozdrożu w Potniaj lub Fokidzie. Droga w tym miejscu była wąska, stąd herold Lajosa Polyfontes (Polypojtes) rozkazał Edypowi ustąpić miejsca. Gdy ten zwlekał, herold zabił jednego z jego koni. Rozgniewany Edyp zamordował w odwecie Lajosa i jego sługę. Najdawniejsza, jak się wydaje, wersja mitu, to ta, że Edyp spotkał ojca, gdy wyruszył na poszukiwanie skradzionych koni. Bardziej skomplikowaną motywację mogli wprowadzić dopiero tragicy. Inny wariant podaje, że Edyp powracał z Delf, kierując się ku Tebom, gdyż już wiedział, że ma przepowiedziane ojcobójstwo i małżeństwo z matką. Na drodze Lajos miał albo Edypa obrazić albo dopuścić do obrazy przez swe sługi.

Edyp miał być rozpoznany albo przez matkę – żonę (blizny na stopach) albo wskutek zarazy i kolejnej przepowiedni. Wobec epidemii w Tebach, Edyp posłał Kreona do Delf. Pytia opowiedziała, że zaraza ustanie gdy będzie pomszczone zabójstwo Lajosa. Edyp przeklina zabójcę, sam padając ostatecznie ofiarą klątwy. Wezwany przezeń wieszczek Tejrezjasz, stara się uniknąć odpowiedzi, stąd podejrzenia Edypa, że to on i Kreon są mordercami. Jokasta stara się załagodzić spór, mówiąc, że moc prorocza Tejrezjasza nie jest zbyt wielka, bowiem niegdyś przepowiedział, że Lajos zginie z ręki swego syna, którego porzucił, a przecież zabili go rozbójnicy na rozdrożu. Edyp polecił opisać sobie zabitego i miejsce gdzie nastąpił mord. Ogarnięty wątpliwościami, nakazuje sprowadzić sługę towarzyszącego Lajosowi w ostatniej podróży. Służącym jest pasterz, który porzucił Edypa w lesie. Równocześnie z Koryntu przybywa jednak posłaniec z wiadomością o śmierci Polybosa oraz prośbą o objęcie przez Edypa władzy w mieście. Jokasta i jej mąż-syn deklarują, że część nieszczęsnej przepowiedni o ojcobójcy już się nie wypełni. Pozostaje sprawa matki – posłaniec uspokaja jednak, że Edyp nie może dopuścić się z nią kazirodztwa, bowiem jest jedynie synem przybranym. Wtedy i Edyp i Jokasta wiedzą, że od przepowiedni nie ma ucieczki, bo już się spełniła w całości. Królowa ukrywa się w pałacu i odbiera sobie życie, zaś syn-mąż wydłubuje sobie oczy spinką z jej szaty.

Tak jak blizna zdradza Odyseusza przed piastunką Eurykleą, zaś pukiel włosów pozwala Elektrze na rozpoznanie Orestesa, zdeformowane stopy Edypa pozwalają na zasadnicze dla tragedii rozpoznanie. Jednakże nie jest zbyt celne wyobrażanie sobie królewskiego syna jako kuśtykającego czy potykającego się na scenie. Odciąga to uwagę widza od jego godności i wysokiego pochodzenia (tak z krwi jak i z adopcji). Podobnie nie widać zniekształceń na malarstwie wazowym, tak klasycznym jak i hellenistycznym (w kontekście teatru). Nie jest ich w stanie łatwo dostrzec i sama Jokasta. Koresponduje to z realiami ówczesnej medycyny i warunków życia, gdzie rozmaite blizny były normą (np. pojawiają się jako sposób identyfikacji w dokumentach z Egiptu grecko-rzymskiego). Rana Edypa jest ukryta, „dyskretna” i wyparta, osnuta mgłą zapomnienia podobnie jak jego tożsamość i prawdziwe dziedzictwo aż do momentu dramatycznego rozpoznania.

Pierre Grimal wskazuje, że w epickiej wersji opowieści Edyp panuje w Tebach również po śmierci Jokasty. a ginie dopiero w toku wojny prowadzonej z sąsiadami. U tragików Edyp, jako obciążony klątwą, zostaje wygnany z miasta, rozpoczynając wraz z córką – Antygoną, życie ślepca-tułacza. Przeklął też obu synów, bowiem nie wstawili się za nim. Po długiej i ciężkiej wędrówce wzgardzony król i córka-przewodniczka dotarli do Kolonos w Attyce. Tam Edyp umiera. Jeszcze za jego życia wyrocznia orzeka, że na krainę, gdzie spocznie po śmierci spłyną błogosławieństwa. Mimo starań synów, by wrócił do Teb, Edyp odmówił, żądając przy tym by jego prochy pogrzebano w Attyce, gdzie gościny udzielił mu Tezeusz.

Edyp i Antygona

Antygona prowadzi ślepego Edypa, Myths and legends of all nations, Logan Marshall

Warte uwagi jest spostrzeżenie C. Cantenaccio, że Edyp w pewnym sensie przemieszcza się w czasie, wbrew porządkowi pokoleń – staje się mężem matki i bratem swych córek i synów. Zaburzona zostaje tym samym struktura społeczna, struktura władzy (patria potestas, ojcobójstwo, sukcesja dynastyczna) oraz podstawowe (pierwsze?) tabu seksualne. Edyp „adaptuje się”, jednak nie jest „zdrowy”, nie jest aristos ani kalos, bo kuleje, może chodzić, ale nie tak, jak trzeba. Oślepienie się Edypa można interpretować zaś jako odtworzenie jego pierwszego zranienia i odrzucenia przez ojca i matkę. Wtedy stał się niczyim dzieckiem bez ojca i bez rodu, teraz staje się ślepcem z kijem – i na początku i na końcu jest zdany na innych ludzi: nie jest przecież ani zwierzęciem ani bogiem.

Sfinks - zagadki latającej kobiety-lwa

Edyp napotkał Sfinksa gdy przybył do Teb. Do miasta posłali potwora bogowie (Hera?), by prześladował jego mieszkańców za różnie określane w mitologii przestępstwo (za brak pomsty za uprowadzenie i skrzywdzenie Chrysipposa?). Sfinks chętnie zabijał i pożerał młodych mieszkańców. Rządzący wtedy jako regent Kreon obwieścił, że jeżeli ktoś zabije potwora, otrzyma tron polis. Podjął się tego Edyp, gdy zaś rozwiązał znaną zagadkę, kobieta-lew rzuciła się ze skały (zob. Apollodor, Bibl. 3.5.8 o wyuczeniu się zagadki od Muz, Pauzaniasz 9.26.2, powiada, że Lajos nauczył Sfinksa tajemniczych przepowiedni i nauk, które Kadmos otrzymał w Delfach). Poza zagadką o człowieku, znana jest ta o dwóch siostrach, z których jedna rodzi drugą, a ta poczyna pierwszą. Edyp odpowiedział poprawnie, że to noc i dzień (w grece są rodzaju żeńskiego). Tebańczycy oddali mu z wdzięczności za żonę wdowę po Lajosie i obrali królem. Inny wariant mówi, że władzę oddał Kreon w podzięce za pomszczenie swego syna Hajmona – ofiary Sfinksa.

Edyp i Sfinks

Edyp i Sfinks, attycka amfora czerwonofigurowa z V w. p.n.e.

Sfinks był potworem płci żeńskiej, o ciele węża, orlich skrzydłach i kobiecej głowie (niekiedy malowidła dodają jeszcze ogon węża lub innego zwierzęcia). Aelian pisze, że każdy staranny i fachowy malarz i rzeźbiarz przedstawia Sfinksa ze skrzydłami (O zwierzętach 12.38). Imię pochodzi od czasownika dusić (σφίγγειν) i oznacza dusiciela. Sfinksy były popularne w sztuce greckiej, zwłaszcza jako rzeźby ustawiane na kolumnach na grobach młodo zmarłych mężczyzn (por. np. Herodot, 4.79.1; Aelian, O zwierzętach, 12.7 oraz ceramika). W archaicznym malarstwie wazowym sfinksy pojawiają się często jako uczestnicy pochodu-procesji zwierząt i mitycznych istot np. syren o ptasich ciałach. Pauzaniasz podaje, że Sfinks była naturalną córką Lajosa (9.26.2), wskazując na łącznik między klątwą rodu Labdakidów, a zjawieniem się stwora w Tebach. Sfinksy egipskie, bezskrzydłe i przedstawiane jako leżące lwy z ludzką głową, Grecy określali jako męskie - androsgphinges, jednakże nie tyle jako „płeć męską”, leczy by odróżnić je od innego typu sfinksów egipskich z głową barana lub owcy. Pochodząca z beockiej Tanagry Korynna, poetka grecka z V wieku, pisała, że Edyp zabił nie tylko Sfinksa, lecz również lisa Temuezyjskiego. Jak już wspomniano, Ajschylos stworzył dramat satyrowy Sfinks, niestety zaginiony, należący do tetralogii edypowej. O przedstawieniu Sfinksa na tarczy Parthenopaeusa mowa w Siedmiu przeciw Tebom Ajschylosa, 539 i dalej. Pauzaniasz 5.11.2 podaje, że na wielobarwnym, zdobionym kością słoniową, hebanem, złotem i kamieniami tronie w świątyni Zeusa w Olimpii znalazły się dwa przedstawienia Sfinksa pożerającego dzieci tebańskie, zaś pod nimi rzeź Niobidów.

Nowa i stara pedagogia

Wierzenia o nieuchronności katastrofy sprowadzonej na niewinnego człowieka przez groźne i podstępne bóstwa były kwestionowane już w Atenach doby klasycznej. W drugiej księdze Państwa Platon uczy, że dzieci nie powinno się kształcić za pomocą tradycyjnych, przekazanych przez Hezjoda i Homera mitów, bowiem są to opowieści niemoralne i nieprawdziwe. To, co trzeba wpajać uczniom nie może być pozostawione swobodzie poetów, celem jest bowiem uformowanie podstawowych wzorców teologii – swoistej katechezy i pedagogii. Odmiennie niż w świecie mitów, pierwsze podstawowe stwierdzenie teologii platońskiej mówi, że Bóg to dobro. Dobro to idea idei, ἀνυπόθετον, nie jest oparte na założeniach, konwencji czy przymusie, jest oni początkiem wszystkiego, całego wszechświata. Zło to jedynie brak, rebelia przeciwko boskiemu ładowi świata (Państwo 444), przeciwko wspólnemu życiu w polis albo w relacjach między nimi, zatem w aspekcie wewnątrz- i zewnątrz- politycznym i społecznym (545 C-E, 470 B).

Wobec tego, jak zwraca uwagę Joseph Schmidt (Teologia filozoficzna, s. 290), nie może się ostać, zwłaszcza w pedagogii, co wyraźnie zaznacza Platon, zdanie Ajschylosa, że Bóg „zaszczepia ludziom winę”. Wbrew tragicznym w skutkach zagadkom i pułapkom delfickim, według Platona Bóg jest całkowicie niezłożony i prawdziwy w swym działaniu i w swym słowie, sam nie doznaje zmiany ani nikogo w błąd nie wprowadza. Złe czyny ludzkie mają początek w człowieku (Państwo 617E o niewinnym Bogu – θεὸς ἀναίτιος). Zło jest rezultatem błędnego wyboru życiowego (Państwo 617D-E), lecz również i tu jest nieco bliżej do dramatu Edypa, pomyłki (Menon 77A i dalej) lub upadku przed powstaniem świata nam znanego (Faidros 248) a także pozostawienia przez bóstwa świata swemu losowi, co otwiera wielkie pytanie o kwestię opatrzności i teodycei (Polityk, 272 i dalej). Platon opowiada się za tezą o bezsilności zła w sensie ostatecznym, rozstrzygnięcie jest na korzyść dobra (Joseph Schmidt, Teologia filozoficzna, s. 292). Również Edyp po śmierci otrzymuje swoistą nagrodę – miejsce pochówku staje się źródłem błogosławieństw.

Teologia platońska zupełnie nie pokrywa się z mitem olimpijskim i tradycyjnymi wyobrażeniami o bogach greckich i ich stosunku do ludzi. Odsyła do nauki o dobru, nie dokonuje zaś symbolicznego ujęcia krzywdy, tragedii i wyłaniania się struktury zła, nad którą człowiek nie ma kontroli, chociaż w swej świadomości postępuje dobrze, roztropnie itp. Człowiek mitu odpowiada Sfinksowi, wiele „wie” i wiele „rozumie”, jednak jest odizolowany od prawdy o sobie i innych, od „surowej rzeczywistości”, która jest nie do zniesienia (por. na tle manicheizmu Augustyn, Confessiones, V.10). Mając się za rozumnego, błądzi nie widząc tego co ma tuż przed sobą, nie widząc ani swych poranionych stóp ani własnego syna na drodze. Do mitu jako fundamentu całości dynamiki i ruchu kultury, państwa i religii stara się wrócić m.in. Nietzsche. W swej krytyce „zachodniej” racjonalności, określanej przez niego „sokratyzmem” (destruktywnym, abstrahującym mitem), zarzuca jej wrogość życiu. Wrogość ta powstaje przez obiektywizację, budującą zdystansowanie, wyjście poza spontaniczność albo „bezmyślność” życia – jego energię, siłę naturalną, płodną i stwórczą. Stąd i postulat bezwzględnej potrzeby powrotu do przedracjonalności, do czego krokiem jest odnowienie mitu (F. Nietzsche, Narodziny tragedii z ducha muzyki 1872). Odnowa mitu ma się według Nietzschego dokonać zwłaszcza przez mit tragiczny, mit życia wyrażający swą nieskończoną siłę (por. witalizm biologiczny XIX i pocz. XX w.) w lęku i cierpieniu. Rzeczywiście, ogołocony z wyjaśnień i nośników sensu świat jest nie do zniesienia, można powiedzieć, że taki „zdemitologizowany” i „odczarowany” obraz rzeczywistości jest czymś niemożliwym, przynajmniej dla umysłu ludzkiego. Poranione stopy są znakiem nie tylko pochodzenia i spełnienia się przepowiedni - przekleństwa, lecz również funkcjonują jako metafora i symbol „uszkodzonej”, zdeformowanej i to zasadniczo, edypowej (edypalnej?) wizji siebie samego (samowiedzy). Są widomym, konkretnym znakiem jego wady duchowej (spiritual defect, C. Cantenaccio). Są stale widoczne, są z Edypem na co dzień, od dziecka, jednak on zdaje się ich nie widzieć, uciekając tym samym od ucieleśnionego w nich bólu i wstydu. Wysoka inteligencja Edypa, która pozwala mu rozwiązać zagadkę Sfinksa, współistnieje z jego fundamentalną niewiedzą o samym sobie jako konkretnej osobie, w konkretnej sytuacji życiowej, od której nie ma ucieczki.

Mit Edypa u twórców starożytnych

W zachowanej liryce Edyp pojawia się po raz pierwszy u Pindara (Ody Olimpijskie. 2. 70-73; Poetae liryci Graeci (4) fragm. 68 (jedynie wzmianka), też Korinna, fragm. 33 PLG (4)). Jako pierwszy z tragików wykorzystał mit o Labdakidach, Edypie i Epigonach Ajschylos w tetralogii Lajos (Λάιος), Edyp (Οἰδίπους), Siedmiu przeciw Tebom (Ἐπτὰ ἐπὶ Θήβας), Sfinks –dramat satyrowy (Σφίνξ σατυρική). Zachowało się odosobnione odwołanie do Lajosa Ajschylosa w anonimowej bizantyńskiej encyklopedii z IX wieku zwanej Etymologicum Genuinum. Edyp miał zatem skosztować krwi Lajosa a następnie, nie połykając jej, splunąć odwracając się, by udaremnić urok czy zły omen. Mamy tu do czynienia ze środkiem apotropaicznym.

Sofokles stworzył dwie tragedie o losach króla Edypa i jedną o Antygonie. Eurypides poświęcił Edypowi Antygonę (scholion do Antygony Sofoklesa, 1351), Edypa (informacja u Johannesa Malalasa II. I 63) oraz trylogię Ojnomaios, Chryzyp i Fenicjanki. Mit interesował też innych tragików attyckich, z których dzieł niestety niemalże nic się nie zachowało (zob. np. z czasów rzymskich ze Swetoniusza: Neron 46; Cezar 56). Edyp i Fenicjanki Seneki nie wydają się stanowić dobrego źródła wiedzy o mitologii cyklu edypowego (L.W. Daly). Wersy z Antygony i Fenicjanek Eurypidesa oraz zapewne z Edypa Ajschylosa były cytowane lub parodiowane w Żabach Arystofanesa 1182-1195. Również komediopisarz Eubulos stworzył swego Edypa. Historyk Ferekides zajmował się w Dziejach rodem Labdakidów w ramach historii potomków Kadmosa. Podobnej tematyki dotyczą zachowane fragmenty z Phoronis Helleanikosa. Przekaz Diodora Sycylijskiego IV. 64 jest wzięty z Fenicjanek Eurypidesa 1-78 za pośrednictwem podręcznika mitologii, podobnie rzecz się ma z fabulae LXVI, LXXXV Hyginusa. W znacznej mierze na Sofoklesie i Eurypidesie opiera się mówiąc o Edypie również Nikolaos Damaskinos.

Lajos u Pytii zapytujący o potomstwo jest przedstawiony na Cista Barberini jako mężczyzna z brodą, zatem starszy niż Lajos na poprzedzającym go przedstawieniu i na pokrywie sarkofagu laterańskiego. Przytoczenie metrycznej odpowiedzi wyroczni pytyjskiej pojawia się po raz pierwszy u Pindara w Odzie Olimpijskiej 72 – Lajos dowiaduje się, że straci życie z rąk swego potomka. W zapewne najstarszej formie podaje przepowiednię również Sofokles w Królu Edypie 711 i n., por. też 1176.

Warto też wspomnieć, że pod Tebami znajdowało się źródło zwane Oidipodia (Οἰδιποδία, Οἰδιπόδειος), Leżało za bramą Proitidyjską przy drodze do Chalkis (Pauzaniasz, 9.18.5, Plinius Naturalis Historia 4.7.12). Plutarch, Sulla 19, podaje, że w roku 86 Sulla świętował tam swe zwycięstwo nad Archelaosem odniesione pod Cheroneją. Odbył się wtedy konkurs literacki, Sulla wzniósł thymele – jak podaje Plutarch, jednak nie chodzi tu o ołtarz, lecz podium, jednak nie trwały teatr (w dawnej filologii pojawiały się takie opinie, identyfikujące konstrukcję ad hoc Sulli z teatrem wzmiankowanym przez Pauzaniasza w 9.16.6). W pobliżu potoku Oidpodia mieścił się grób Hektora i Tebańczyka Asphodikosa. Źródło nazwano od imienia nieszczęsnego władcy Teb, bowiem obmył się on w jego wodach po zamordowaniu ojca na pobliskiej drodze. Potok można identyfikować ze współczesnym Hagioi Theodoroi, przy Ismenos, na prawo od drogi do Chalkis.

Mit i postać Edypa u twórców XIX wieku

Przełożył Króla Edypa wraz z notami dotyczącymi przekładu przyjaciel Hegla, Friedrich Hölderlin. W swych uwagach do tłumaczenia zachował przeciwstawienie boskiego i ludzkiego obecne u Tragika, jednak pierwiastek boski to u Hölderlina moc natury (w ten sposób np. Lowell Edmunds). Niespokojna, ruchliwa i pełna irytacji ciekawość Edypa prowadzi go do naruszenia granicy między domeną ludzi a domeną bogów. Pomijając Sfinksa i rozwiązanie zagadki, Hölderlin wychodzi od swego ujęcia reakcji Edypa na wyrocznię Delficką na początku tragedii. „Samo-odkrycie” dokonane przez Edypa nie jest prostym stwierdzeniem „wadliwej inności”, lecz również rodzajem nieuprawnionego wkroczenia w obszar zakazanej wiedzy. Można tu mówić o poznaniu hybrystycznym, podobnym do „aroganckiej wiedzy” Nietzschego.

U Hegla Edyp przynosi przełom w historii ducha (rozumu) ludzkiego. Grecy wyzwalają się z egipskiej pułapki zamknięcia tego co duchowe w świecie natury (materii). Zdaniem niemieckiego filozofa, Sfinks u Egipcjan to nic więcej poza zagadką, formą artystyczną pochodzącą ze świata zwierząt. Dopiero Grecy dokonują przejścia od tej zagadki do jasnej świadomości ducha (umysłu), wyrażają to w najbardziej naiwnej formie w micie o Sfinksie, którego zagadkę rozwiązuje Edyp (Wykłady o filozofii religii z 1831 roku). Treścią zagadki jest istota ludzka, czyli wolny duch wyposażony w samowiedzę. W Wykładach o sztuce pięknej, wygłoszonych w latach 1823-1829 Hegel mówił o Sfinksie jako o „symbolu symbolicznego jako takiego” (the symbol of the symbolic itself). Przez „symboliczne” Filozof rozumiał stadium rozwoju historii sztuki, w którym treść walczy z formą o wyrażenie samej siebie. Epitomą tej walki jest Sfinks z mitu o Edypie, zaś zagadka to słowne i poetyckie ujęcie ludzkiego wysiłku i próby uwolnienia siebie samego od zwierzęcości („wyłanianie” się głowy i piersi z lwiego ciała). Edyp udziela trafnej odpowiedzi (nie myśląc nawet np. o innych mitycznych hybrydach np. centaurach czy syrenach), tym samym rzucając światło na znaczenie symbolu (por. Helga koncepcja podmiotowości z pierwszeństwem samo-odkrywającego się w dziejach umysłu wobec jakiegokolwiek doświadczenia świata).

Jak zwraca uwagę Lowell Edmunds, na rozwiązanie zagadki jako klucz mitu o Edypie zwracał uwagę August Wilhelm Schlegel (wykład o Sofoklesie z lat 1809-1811), kładąc nacisk na kontrast rozwikłania zagadki życia ludzkiego in abstracto i braku klucza do własnego życia. Równolegle do wykładów Schlegla, Jean-Auguste-Dominique Ingres maluje Edypa i Sfinksa (1808) wracając do form znanych z malarstwa wazowego. Powstały jeszcze dwie wersje tego obrazu, który stał się punktem wyjścia i inspiracją dla kolejnych malarskich ujęć mitologicznego dialogu, powstających aż do lat nam współczesnych.

Edyp i Sfinks

Edyp i Sfinx, Jean-Auguste-Dominique Ingres, 1808

Fryderyk Nietzsche łączył w swych Narodzinach Tragedii (1872) naukę Hegla o funkcji i znaczeniu Sfinksa oraz pojęcie zakazanej wiedzy w sensie Hölderlina. Zdaniem Nietzschego Edyp – zabójca ojca, mąż własnej matki, rozwiązujący decydującą o śmierci i życiu zagadkę – jest człowiekiem predestynowanym zgodnie z dawnymi wierzeniami, zwłaszcza w Persji, do bycia czarownikiem. Mag może być zrodzony jedynie z kazirodztwa, zatem w sensie szerszym – z aktu seksualnego łamiącego porządek natury (ludzkich konwencji udających naturę?). Naruszenie porządku rzeczy umożliwia zmuszenie natury, by ujawniała swe tajemnice, daje tym samym kontrolę nad nią – istota magii. Niemiecki filozof czyni z Edypa „tryumfatora”, przypisuje mu pozycję herosa – buntownika m.in. wobec religii olimpijskiej i Delf apollińskich. Lowell Edmunds zwraca również uwagę, że trzy tragiczne punkt węzłowe mitu korespondują z etapami rozwoju człowieka z zagadki.

Nietzsche wieńczy dziewiętnastowieczną reinterpretację mitu, kładącą nacisk na dialog ze Sfinksem oraz heroiczność pozytywnie ocenianego Edypa. Mit pojawia się też u Ryszarda Wagnera, gdy w roku 1868 ukazuje się drugie wydanie jego Opery i Dramatu. W rozdziale poświęconym Edypowi, Kompozytor mówi o jednostce jako wolnej i samookreślającej się mocą swej istoty. Jej wolność jest źródłem odnowy polis i państwa, które zawsze chce ową wolność zdusić. By uczynić z Edypa właśnie taką postać heroiczną, Wagner zwraca uwagę że choć przestępstwa popełniał nieświadomie, to jednak chciał poddać się karze zgodnej ze społecznymi oczekiwaniami. Już samo popełnienie tych czynów jest jednak świadectwem mocy natury ludzkiej. Wskazują one, że instynktowna indywidualność natury ludzkiej jest opanowana przez moc, odrzucającą konwencje społeczne, moc nie do odparcia. Jak zauważa Lowell Edmunds, zdaniem Kompozytora moment odpowiedzenia Sfinksowi to tryumf poprzedzający upadek, którym jest otrzymanie Jokasty za żonę w podzięce za ocalenie miasta. Zwycięstwo jest preludium klęski, zagadka zaś jest nadal nierozwiązana (przynajmniej nie w pełni), pozostaje wyzwaniem. Wagner pisze, że rozwiązaniem jest uznanie instynktu jednostki poza społeczeństwem (poza polis – Tebami) jako stale samo-odnawiającej się, życiodajnej i najważniejszej wartości posiadanej przez społeczeństwo (przez wspólnotę politai).

Nowe życie dawnych sylwetek

Edyp jako heros-buntownik przekraczający granice i udaremniający próby wyeliminowania go przez normatyw społeczny, staje się w XIX wieku burzycielem porządku i rewolucjonistą par excellence, uosobieniem nowych nurtów w sztuce, literaturze i naukach humanistycznych. W swym surrealistycznym kolażu Max Ernst „przerabia” wyciętego z reprodukcji płótna Ingresa Edypa, w miejsce głowy doklejając głowę i piersi Sfinksa. Na kolanach Edyp ma zaś głowę szakala, tym samym powstaje nowa, dysfunkcyjna hybryda ze zdekompletowanych bohaterów mitu.

Precedens erotycznego ujęcia sceny ze Sfinksem-kobietą wprowadził Ingres (Edyp spogląda na wyeksponowane, skierowane prosto w jego źrenice piersi), rozwinął zaś Gustave Moreau w 1864 roku. Jego Sfinks „wspiął się” na Edypa, tylne łapy kładąc w okolice jego genitaliów. Obraz Moreau był inspiracją dla wiersza Cavafy Oedipus, kończącego się podobną do Wagnerowskiej myślą o pokonaniu Sfinksa jako tymczasowym zwycięstwie – preludium klęski (Lowell Edmunds).

Niekiedy porównywał kobiety do Sfinksa również Baudelaire. Porównanie to rozpowszechniło się w końcu XIX wieku, tworząc portret femme fatale. Np. pochodzący z Kuby poeta José-Maria de Heredia w swym Les Trophées zawarł sonet Sphinx mówiący o erotycznym aspekcie spotkania Edypa z hybrydą. Bohater mitu nie pokonuje kobiety-lwa, lecz z rozkoszą staje się jej zdobyczą-ofiarą. Podobnie na powstałym w roku 1896 znanym płótnie Fernanda Knopffa Sztuka albo Pieszczoty Sfinks – gepard z kobiecą głową obejmuje Edypa niczym uwiedzionego młodzieńca, przytulając się z satysfakcją do niego. Zdaje się być zadowolony z rozwiązania zagadki, a może z samego przybycia mężczyzny. Na twarzy „upolowanego” rysuje się hybrystyczna satysfakcja (bardziej ze swej „aroganckiej wiedzy” czy z bycia obiektem adoracji i pragnienia drapieżnej uwodzicielki? Por. też sztuki Edyp i Sfinks Josephina Péladan z 1897 r. oraz Hugo von Hofmannstahla z r. 1906).

Zygmunt Freud po raz pierwszy wspominał o tebańskiej opowieści jako przydatnej dla terapii i teorii rozwoju psychicznego człowieka w liście z 15 X 1897 r. Pisał tam o miłości (w domyśle erotycznej) małego dziecka do matki połączonej z zazdrością o pozycję ojca, stwierdzając, że uważa te zjawiska za powszechne we wczesnym dzieciństwie. W dalszej części listu nawiązywał do Hamleta Szekspira i Króla Edypa Sofoklesa, z którego czerpał niektóre wiadomości o micie, zw. wersy 977-982 o mężczyznach śniących o seksie z matkami. Znał też, chociaż nie zawarł odniesień, tragedię Edyp w Kolonie. Samo określenie „kompleks Edypa” pojawia się u Freuda w roku 1910, pierwsza zaś publikacja mówiąca o tej teorii to O interpretacji snów z roku 1900 (Lowell Edmunds). Pozostaje wartościowe spostrzeżenie, że sam mit mógł pojawić się w dobie prehistorycznej jako próba nadania sensu marzeniom sennym chłopców i mężczyzn o zbliżeniu z własną matką (por. Freuda Totem i tabu z 1913 r., polemiczne prace Władimira Proppa i Claude’a Lévi-Straussa oraz Anty-Edypa Deleuze’a i Guattariego).

Wielkie zainteresowanie mit budził w latach 20. i 30. XX wieku. Wtedy właśnie powstaje m.in. opera Leoncavallo Edipo Re (premiera w Chicago w 1920), dwa lata później George Enescu wykonuje na fortepianie całość swej komponowanej od roku 1910 opery Oedipe, inspirowanej przedstawieniem Króla Edypa Sofoklesa z Jeanem Mounet-Sully w roli tytułowej. W oparciu o mit tworzą też surrealista Max Ernst, dadaista Francis Picabia oraz Salvador Dali, otwarcie odwołujący się do teorii Freuda. Również Igor Strawiński we współpracy z Jeanem Cocteau stworzył operę-oratorium Oedipus Rex (1927), do której libretto po łacinie przygotował Jean Daniélou. W oparciu o pierwszy projekt libretto, Cocteau przygotował krótką sztukę, którą odczytał publicznie w roku 1927, wystawił zaś w 1937. Stanowiła ona podstawę czwartego aktu jego Maszyny piekielnej z 1934, redukującej postaci heroiczne i tragiczne do wymiaru przyziemnego w pełnym sensie tego słowa (Lowell Edmunds).

Rafał Marek
Literatura
Artykuł w Wikipedii (j. ang.) https://en.wikipedia.org/wiki/Oedipus
Serwis o mitologii antycznej www.theoi.com
Claire Cantenaccio, Oedipus Tyrannus: The Riddle of the Feet, The Classical Outlook 4/2012 (89), s. 102-107;
L.W. Daly, s.v. Oidipus, Pauly Wissowa Realencyklopädie 17.2, kol. 2103 – 2117;
Lowell Edmunds, Oedipus, Routledge, New York 2006;
Pierre Grimal, Słownik mitologii greckiej i rzymskiej, przekł. Maria Bronarska et al., Zakład Narodowy im. Ossolińskich, Wrocław et al. 2008;
Martin P. Nilsson, The Mycenaean Origins of Greek Mythology, California University Press, Berkeley 1932;
Carl Robert, Oidipus, Weidmann, Berlin 1915, https://archive.org/details/oidipusgeschicht00robeuoft
Joseph Schmidt, Teologia filozoficzna, przekł. Piotr Domański, Wyd. Marek Derewiecki, Kęty 2006;
Dzieła autorów antycznych są cytowane za portalem http://www.perseus.tufts.edu/


Czytaj dalej: Mit o Narcyzie