Stoicyzm - filozofia harmonii

Epoka literacka Starożytność

Stoicyzm - filozofia harmonii

Zenon z Kition, założyciel szkoły stoików

Stoicyzm powstał w czasach hellenistycznych, dołączając wspólnie ze szkołą epikurejską do Akademii i Liceum. Sama nazwa pochodzi od portyku na ateńskiej agorze, ozdobionego malowidłami ściennymi. Zbierali się tam członkowie szkoły by słuchać wykładów i debatować.

Stoików można określić jako jedną z najbardziej wpływowych szkół filozoficznych świata grecko-rzymskiego. Ich z założenia „nieakademicka” filozofia pragnęła być „drogą życia”, prowadzącą ku szczęściu. Poznanie siebie i świata ma, podobnie jak u Epikura, walor transformacyjny i terapeutyczny. Jeszcze dziś spotykamy się z sięganiem po myśl stoicką jako źródło pewnej dyscypliny psychologicznej czy też swoistej terapii (można mówić o zwłaszcza o podobieństwach do terapii poznawczo-behawioralnej). Istnieje również ruch Stoicism Today organizujący wydarzenia takie jak Live Like a Stoic Week. Stoicyzm doczekał się też zastosowania w dziedzinie współczesnej etyki wojskowej.

Filozofia stoików była w swym zarysie lepiej znana „zwykłym” Grekom niż poglądy Platona czy też Arystotelesa, które nigdy nie stały się „filozofią popularną” ani nie doczekały się uprzystępnionej wersji. I epikureizm i Stoa dawały przede wszystkim pewien budulec do stworzenia fortecy psychologicznej przeciwko kaprysom Fortuny, która w czasach hellenistycznych potrafiła bardzo prędko wznosić ku szczytom bogactwa i władzy i równie szybko strącać z nich w przepaść biedy, zapomnienia i śmierci. Nie bez powodu Zenon z Kition miał zostać wychowawcą Demetriosa, syna Antygona Gonatasa, zaś stoik Sphairos pełnił rolę doradcy polityka spartańskiego Kleomenesa, którego reformy ustroju Sparty ocenia się niekiedy jako próbę realizacji nauk stoickich. Również współczesny potoczny sens słowa „stoicki” jest znacznie bliższy stoicyzmu historycznego niż współczesne rozumienie określenia "epikurejski”, a tym bardziej wyobrażenia o idealizmie. Prawdą jest, że zasadniczą rolę odgrywała nauka o odporności oświeconego mędrca na nieszczęście oraz o cnocie jako koniecznej i wystarczającej do osiągnięcia szczęścia.

Popularnie rozumiany „stoicyzm” z akcentem na „stoicki spokój” pomija niestety bardziej radykalne i mniej „zdroworozsądkowe” poglądy etyczne szkoły, zwłaszcza tezę, że jedynymi prawdziwie wolnymi ludźmi są mędrcy (czyli stoicy), inni zaś są jedynie niewolnikami – ignorantami oraz pogląd, że wszyscy zepsuci moralnie są zepsuci w jednakowym stopniu (por. też inne przykłady u Cycerona w Paradoxa Stoicorum). Etyka stoicka rozpatrywana w oderwaniu od teorii fizyki i psychologii oraz bez uwzględnienia szerokiego tła intelektualnego, zw. Platona i Arystotelesa, rzeczywiście może zdawać się paradoksalna. Sami stoicy porównywali swą naukę filozoficzną do żywego zwierzęcia: logika to jego kości i ścięgna, etyka i fizyka to odpowiednio dusza i ciało (według części tekstów etyka to ciało, a fizyka to dusza).

Sukcesja mistrzów

Założyciel kierunku, Zenon z Kition (łac. Citium), miasta na Cyprze, miał wpierw studiować nauki uczniów Sokratesa. Przysłowiowa była jego powściągliwości i umiar. Otworzył szkołę w Stoa Poikile, gdzie wcześniej spotykali się poeci. Zenon najpewniej był w dobrych stosunkach z królem Macedonii Antygonem Gonatasem, jednak ich korespondencja to fikcja literacka późniejszych twórców (por. Diog. Laert. 7.7.). Twórca szkoły cieszył się też wielkim poważaniem mieszkańców Aten, którzy, jak podaje Diogenes Laertios, przekazali mu jako najbardziej godnemu zaufania klucz do bram miejskich, uhonorowali wieńcem ze złota i wystawili posąg z brązu. Po śmierci sprawiono mu również pogrzeb publiczny. Miał odmówić przyjęcia obywatelstwa Aten, by nie być nielojalnym wobec swej ojczyzny. Na dwór macedoński Zenon posłał swego ucznia Perseusza, którego dorobek pisarski dotyczył tematyki politycznej oraz etycznej. Za sofistą Prodikosem twierdził, że za bogów uznano tych ludzi, którzy dokonali wynalazków, poprawiających ludzkie życie, zaś same rzeczy zbawienne i pożyteczne otrzymały też nazwy bogów.

W swym wczesnym piśmie Państwo nauczał, że najlepiej koresponduje z naturą ludzką rezygnacja z mieszkania w miastach i wsiach, uznanie wszystkich ludzi za swych ziomków i współobywateli, a tym samym homogeniczne życie, w jednym porządku instytucji, tak jak stado bydła korzysta z jednego pastwiska na wspólnych prawach. W państwie tym nie miało też być świątyń, posągów, sądów ani gimnazjonów. Zdaje się, że Zenon swe poglądy na życie polityczne zrewidował lub że pismo miało jedynie sygnalizować paradoksy i dialektycznie pokazywać słabość konwencjonalnego uzasadnienia instytucji państwowych, prawa i religii. Zenon mógł za bóstwo uznawać eter, obdarzony rozumem i wszystkim władający. Rozum świata jest dla człowieka tak opatrznością jak i przeznaczeniem (εἱμαρμένη). Bóstwa religii tradycyjnej to personifikacje żywiołów (elementów): Hera to powietrze, Posejdon – woda itd.

Kolejny filozof dawnej Stoi, Kleantes pochodził z Assos w Troadzie, był ulubionym uczniem Zenona, przejął po nim kierowanie szkołą. Znał Antygona Gonatasa, zaś swego ucznia Sferusa (Sphairos) posłał na dwór w Aleksandrii. Diogenes Laertios przekazał spis 50 jego pism, zajmujących się wszystkimi działami filozofii: dialektyką, etyką, retoryką, polityką, fizyką i teologią. Najwięcej było jednak pism etycznych. Z dorobku Kleantesa zachowały się jedynie niewielkie fragmenty i sporo świadectw innych autorów. Swą teologię, fizykę i etykę ujął zwięźle w heksametryczny hymn – modlitwę do Zeusa. Bóg jest tu określony jako mający wiele imion (manifestacji), wszechmocny początek natury, kierujący wszystkim za pomocą prawa. Wszyscy ludzie wywodzą swój ród od niego, są obrazem i podobieństwem całości, jako jedyni spośród istot żywych (zwierząt?) na ziemi. Bóg jest w człowieku jako mikrokosmosie, panteizm stoicki nie wyklucza zaś pobożności (T. Sinko). Pochwała i kult mądrości Boga - Logosu wyrażający się w urządzeniu natury w sposób piękny i harmonijny był częsty w teologii stoickiej, która dobrze korespondował z wiarą w możliwość poznania zamiarów bożych za pomocą specjalnych procedur pozwalających na badanie zjawisk na niebie i ziemi (astrologia, mantyka itp.).

Kolejny mistrz Szkoły, Chryzyp z Soloi w Cylicji słuchał wykładów akademika Arkesilaosa i stoika Kleantesa. Najpierw sceptyk, nabył wielkiego mistrzostwa w dialektyce i logice, zwalczając za ich pomocą dogmatyków. Pod wpływem Kleantesa przeszedł jednak na pozycje stoickie. Miał wielkie możliwości umysłowe, cechował się pracowitością i systematycznością w lekturze dorobku wcześniejszych filozofów, szczególnie Arystotelesa. Chętnie cytował również poetów. Pisał bardzo wiele, po 500 wersów dziennie. Po śmierci Kleantesa objął kierownictwo Stoa Poikile, a do publicznych wykładów po gołym niebem urządzanych w Liceum dopuszczał każdego bezpłatnie. Za wykłady szkolne pobierał jednak opłaty, dzięki czemu zgromadził znaczny majątek. Katalog jego „najsłynniejszych” pism zachowany u Laertiosa w uszkodzonej księdze 7 obejmuje 161 tytułów spośród ponad 700 ksiąg dorobku.

W dziedzinie fizyki i teologii Chryzyp rozwijał poglądy Zenona i Kleantesa. Wprowadził nazwę „logika” (ἡ λογική (sc. τέχνη), też τὰ λογικά). Ta dziedzina wiedzy obejmowała u niego całość badań dotyczących logos, zatem myśli i mowy wewnętrznej (λόγος ἐνδάθετος) oraz mowy zewnętrznej (λόγος προφορικός). Mową zewnętrzną zajmowała się retoryka, wewnętrzną natomiast dialektyka i tzw. nauka o kryteriach (epikurejska kanonika) oraz nauka o znaczeniu i oznaczaniu (znakowaniu) pojęć. Dialektyka za przedmiot miała znak (σῆμα), znaczenie (σημαῖνον) i to, co jest oznaczone (σημαινόμενον λεκτόν).

O ile Kleantes wyobrażenie (φανταςία) definiował jako dwuwymiarowe odciśnięcie przedmiotów w duszy ( τύπωσις ἐν ψυχῆ), Chryzyp wypracował pojęcie zmiany zaszłej w duszy i w jej spostrzeżeniu widział istotę wyobrażenia.

Z pism Chryzypa pochodzą też główne kategorie gramatyczne i ich nazwy, które za pośrednictwem gramatyków łacińskich, dotarły do szkół Europy średniowiecznej i nowożytnej (m.in. rozróżnienie sześciu części mowy, odmiennie niż trzy u Arystotelesa): imię (ὄνομα), nazwisko, (προσηγορία, apellatio), słowo (ῥῆμα), łącznik (σύνδεσμος, coniunctio), rodzajniki i zaimek (ἄρθρον), przysłówek (μεσότης, πανδέκτης). Stoicy zwrócili również uwagę na trzy rodzaje, trzy liczby (singularis, pluralis, dualis), pięć przypadków oraz na czasy i strony (bierna, czynna, zwrotna, bierno-zwrotna). Podzielali pogląd o anomalii w gramatyce. Znaczny fragment pisma Chryzypa dotyczącego logiki zachował się wśród papirusów z Herkulanum. Odzwierciedla on ścisły związek logiki Chryzypa z gramatyką.

Kolejny z reprezentantów Szkoły, Panaitios z Rodos przedstawił w swym piśmie O obowiązkach (περὶ τοῦ καθήκοντος), znanym nam pośrednio dzięki De officiis Cycerona, modelowego przywódcę państwa – princeps (προστάτης), mającego wiele rysów Scypiona (dzieło powstało po jego śmierci). Według Panaitiosa, podobnie jak i Zenona, ideałem jest życie zgodne z rozumem (ὁμολογουμένως ζῆν), tworzące duchową harmonię. Niewrażliwość stoicką zastąpił jednak wziętą od Epikura pogodą ducha, dającą radość z życia. Dostępuje się jej poprzez życie praktyczne, życie polityczne, służbę dla wspólnoty ludzkiej poprzez struktury państwa. Realizuje się w ten sposób pewnego rodzaju persona społeczna człowieka. Pod wpływem myśli Panaitiosa rzymski vir bonus et honestus (człowiek godziwy i zacny obywatel) stał się bonus et sapiens, zespoliła się virtus Romana oraz sapientia Graeca.

W odróżnieniu od fragmentarycznie zachowanej twórczości starej i średniej Stoi, zachowały się pisma stoików rzymskich: Epikteta (ok. 55-155 n.e.) w języku greckim oraz Luciusa Annaeusa Seneki (4 p.ne. - 65 n.e.) po łacinie. Gorzej zachowały się niestety pisma Musoniusa Rufusa (ok. 25-90 n.e.) i Hieroklesa Stoika (ok. 150 roku). Dawniejsza nauka widziała w nich, zwłaszcza w Senece, sprawozdawców i komentatorów dorobku dawnych mistrzów. Jako bardziej twórczy umysł postrzegano Epikteta. Trudno tu jednak o generalizację. Epiktet i Seneka mniej interesowali się teorią metafizyczną relacji duszy czy rozumu do ciała, bardziej zaś skupiali się na kategorii „ja” – podmiotu moralnego, osobowości. Interesowały ich dylematy moralne osoby, która dopiero zmierza ku mądrości, tym samym tworzyli pomost między idealnym obrazem mędrca stoickiego (nieosiągalnym w rzeczywistości), a realnymi wspólnotami takimi jak res publica, familia czy gens. Zajmowali się również psychologicznym pojęciem wolności (libertas), bardzo ważnej dla społeczeństwa rzymskiego (por. np. mający duże znaczenie w prawie favor libertatis oraz instytucję capitis deminutio). U stoików rzymskich wolność pozostaje w opozycji nie do powszechnej przyczynowości, będącej elementem fizyki, lecz do samo-zniewolenia wskutek brania za autentyczne dobro rzeczy zewnętrznych.

Cesarz - stoik?

Prawdą jest, że Rozmyślania Marka Aureliusza powstały pod bardzo znacznym wpływem doktryny stoickiej, jednakże światopogląd cesarza różnił się w wielu ważnych kwestiach od stoicyzmu poprzedników. Marka Aureliusza uznawano za platonizującego stoika, zaś jego odrzucenie rzeczy zewnętrznych i zmierzanie ku prostocie duszy antycypuje neoplatonizm. Max Pohlenz uznawał, że ostre rozróżnienie do między duszą ożywioną i rozumem jest powiązane z gnostycyzmem i średnim platonizmem. Duży wpływ na władcę wywarła również nauka Posejdoniosa z Rodos, który wprowadził do stoicyzmu poglądy platońskie.

Warto pamiętać, że Rozmyślania nie są systematycznym wykładem lecz osobistą refleksją nad poglądami zarówno stoików jak i innych szkół filozoficznych. Marek Aureliusz interpretuje kluczowe idee, nie przedstawiając przy tym spójnej doktryny. Stoicyzm jest punktem wyjścia i osnową, dookoła której obraca się refleksja, lecz podąża ona rozmaitymi drogami, nadając tym samym poglądom stoickim większą elastyczność i złożoność (Elizabeth Asmis).

Cesarz nigdzie nie określa siebie jako stoika, wręcz wypiera się związków z jakąkolwiek szkołą filozoficzną, odmiennie zatem niż mający duży wpływ na poglądy Marka Aureliusza Epiktet i Seneka. Mówi jednak o sobie, że chce być „filozofem”, zwłaszcza łączyć rządzenie z filozofią, w myśl Państwa Platona. Prawdziwa filozofia to dbałość o charakter, to samodoskonalenie, nie zaś sofistyczne popisy (por. Rozmyślania 1.17) czy tworzenie traktatów i przemów, a tym bardziej chełpienie się „filozoficznym usposobieniem”. Cesarz wartości pisania jako takiego nie negował, jednak postulował, by nie zdominowało ono praxis życia w myśl wskazań filozofii, ponadto podkreślał, że bez zbadania przyrody i zaakceptowania jej praw nie można docenić krótkości życia ludzkiego (Rozm. 10.31; 8.13).

Można powiedzieć, że głównymi przeciwnikami stoicyzmu byli atomiści, jednak np. Seneka przejął pewne poglądy epikurejczyków. Również Marek Aureliusz chwali epikurejskie podejście do cierpienia (Rozmyślania 7.64; 9.41), aprobuje też atomizm w fizyce (z pewnymi wahaniami wobec dychotomii atomizm – opatrzność), koryguje jednak, jak zauważa Elizabeth Asmis, Demokryta w 7.31. Co prawda cytuje jego pogląd, że wszystko na świecie wynika z prawa lecz prawdą są tylko atomy, jednak potwierdza naukę stoików, pisząc, że wystarczy pamiętać, że wszystko jest takim, jak jest, na podstawie prawa.

Ontologia stoicka – teoria fizyczna

Stoicy przyjmowali jako kryterium istnienia zdolność do działania lub do bycia przedmiotem działania, dodając że jedynie ciała spełniają ten warunek, zatem jedynie ciała istnieją. (Por. Platon, Sofista 247D-E. Diog. Laert. 7. 134). W samej materii są dwa pierwiastki: aktywny (logos) i bierny. Logos działa celowo, będąc ognistą duszą świata, stąd natura jest boska i rozumna. Można zatem powiedzieć że byli swego rodzaju materialistami, jednak nie w sensie nowożytnym. Lepszym określeniem wydaje się, zwłaszcza ze względu na ich rozumienie materii jako zasady pasywnej (ἄποιος ὕλη), która nie przyrasta ani nie zmniejsza się, nazwa korporealiści (ang. corporealists).

Przyjmowali, że rzeczy niematerialne, jak czas, miejsce lub to co nadaje się do wypowiedzenia” również egzystują w pewien sposób, podobnie jak rzeczy wyobrażalne (np. postaci mitologiczne). Rozróżnienie owo powoduje trudność łatwego sklasyfikowania stoików jako materialistów, chociaż rzeczywiście uważali, że wszystko co jest ma charakter materialny (por. rzymskie rozróżnienia prawne na res corporales oraz incorporales oraz problem podmiotowości prawnej np. universitas personarum lub fundacji). Jednak na tym nie wyczerpywała się ich ontologia. Wyróżniali też rzeczy partykularne oraz uniwersalia – „części rozumu”, odrzucając przy tym idee (formy) platońskie.

Stoicy, podobnie jak epikurejczycy, uznawali Boga (boskie w świecie) za istotę materialną, jednak nie składającą się ze zwykłej materii (odmiennie niż szkoła Epikura). Bóg stoicki jest immanentny w całości tego, co istnieje, kierując każdym detalem rozwoju świata i jego przekształceń. Można powiedzieć, że podstawową metaforą – kluczem kosmologii stoickiej jest organiczny biologizm, w przeciwieństwie do mechanicznej koncepcji epikurejskiego atomizmu. Bóg jest tożsamy z jedną dwóch niestworzonych i niezniszczalnych pierwszych zasad wszechświata (ἀρχαί). Drugą jest materia, pogrążona w inercji i bezkształtności, pasywny przedmiot działania Logosu wiecznego. Bóg jest też identyfikowany z ognistym tchnieniem – πνεῦμα, które kształtuje materię wedle swego zamysłu. Ogień stwórczy jest podobny do nasienia czy ziarna, które zawiera w sobie pierwsze zasady każdej z rzeczy w jej rozwoju. Postrzeganie Bóstwa jako tchnienia czy oddechu może mieć związek z teoriami medycznymi czasów hellenistycznych, m.in. problemem funkcji wdechu i wydechu oraz krążenia.

Wszechświat, podobnie jak rośliny, zwierzęta i ludzie, ma swój cykl życiowy, stale powtarzający się, kierowany przez Logos. Ma miejsce wieczna rekurencja od stanu ognia, przez tworzenie żywiołów, świata który znamy i jego spalenia, by na nowo wyłonił się twórczy ogień. Czy świat replikował się czy każdy był odmienny? Źródła nie dają tu jednoznacznej odpowiedzi. Cztery żywioły dzielono na aktywne (ogień i powietrze) i pasywne (woda i ziemia). Elementy aktywne, czy zasady ciepłego i zimnego łączą się tworząc πνεῦμα- oddech. Pneuma to podtrzymuje wszystko w istnieniu, jest zatem causa continens, τὸ συνεκτικόν αἲτιον wszystkich istniejących ciał, kierująca rozwojem i wzrostem tego, co żyje. Pneuma oddziela też ciała od siebie, zapobiegając ich zespoleniu się w jedną masę, co ma znaczenie o tyle, że stoicy, podobnie jak Arystoteles, odrzucali istnienie we wszechświecie pustki, uznając kosmos za kuliste plenum. Bezkresna próżnia (τὸ κενὸν ἄπειρον) rozciągała się dopiero poza jego granicami. Wpływ na wyobrażenie o pneuma zdaje się mieć obserwacja działania zmian temperatury na objętość np. wody, ceramiki czy metali (odlewnictwo, garncarstwo). Pneuma przypomina w swej funkcji kształtującej i nadającej cechy ciałom formę (μορφή) Arystotelesa. U zwierząt pneuma to dusza – siła życiowa (ψυχή), u zwierząt rozumnych jest też władzą polecającą (ἡγημονικόν), odpowiedzialną za myślenie, planowanie i podejmowanie decyzji (monistyczne ujęcie duszy – umysłu ludzkiego, odmiennie niż troisty podział platoński, por. Republika X. 602 E).

Poglądy etyczne stoicyzmu

Stoa zajmowała się, zwłaszcza w bardziej popularnej wersji, głównie problemami etycznymi. Tak jak w epikureizmie, kluczowe było założenie, że najwyższym dobrem jest tak czy inaczej pojmowane szczęście jednostki. Tożsame były cele hellenistycznych poszukiwań religijnych i aprobowanego powszechnie synkretyzmu.

Dziedzictwo cyników (nauczycielem Zenona z Kition był cynik Krates) w dziedzinie etyki obejmowało tezę o samowystarczalności cnoty, naukę o cnocie jako dobru najwyższym, równość wszystkich ludzi oraz ideę obywatelstwa światowego. Stoicy wierzyli też w możliwość stworzenia doskonałego społeczeństwa i państwa światowego zbudowanego wedle wskazań rozumu kierującego się sprawiedliwością i dobrocią w stosunku do ludzi (φιλανθρωπία). Nauczali, że każdy człowiek ma liczne obowiązki: wobec siebie samego, rodziny, towarzyszy, swego kraju oraz całego rodzaju ludzkiego. Ludzie byli równi, bowiem całą naturę przenikało to samo pneuma i ten sam logos.

Cnota to jedyne dobro samowystarczalne i niepodzielne, dlatego też stoicy przyjmowali dychotomiczny podział na ludzi albo dobrych albo złych, bez gradacji. Rozmaite dobra cenione w społeczeństwie (uroda, urzędy, bogactwo itp.) są obojętne, nie są złe, ale nie są też dobre, będąc pewnego rodzaju narzędziami. Część jest warta wyboru i wykorzystania na drodze do cnoty, część należy odrzucić. Seneka doradzał w De vita beata 8.4 by rozum każdego człowieka – na wzór świata i tego, kto nad nim panuje – wycofał się w głębię, gdy już dosięgnie rzeczy zewnętrznych przy pomocy swych zmysłów. W liście 9.16 Seneka porównuje odrzucającego pożytki płynące z zewnątrz do Zeusa, który wobec rozpadu świata ucieka całkowicie w swe własne myśli.

Cyceron w De officiis 1.101 wskazywał na rozróżnienie dwóch typów mocy psychicznych: vis (ὁρμή), należy do części pożądliwej duszy ludzkiej, targając tym samym człowiekiem w rozmaitych kierunkach, druga zaś należy do rozumu. Cyceron wskazuje, że popędy winny podlegać władzy rozumu (2.18). Elizabeth Asmis pisze o źródle tego poglądu u Panajtiosa z Rodos. Również Seneka odróżniał rozum i popęd (impetus, list 37.5). Plutarch w De genio Socratis uznawał, że popędy (ὁρμαί) również targają duszą ludzką i są podporządkowane władzy rozumu (588E-589B). Przeciwstawienie rozumu i popędów do nauk Stoi wprowadzili Panajtios i Posejdonios z Rodos. Wcześni stoicy przyjmowali, że popędy pochodzą od rozumu (Stoic. Vet. Fragm. 2.836; 2.837).

Ludzie to cząstki Boga, gdyż boski Rozum - Logos w specjalny sposób objawia się czy przejawia w rozumie ludzkim. Poprzez rozwijanie w sobie owego pierwiastka czy „iskry” danej każdemu człowiekowi, coraz lepiej i wyraźniej dostrzega się naturę rzeczy, tak rzeczywistości wokół człowieka jak i samego siebie. Właściwa (stoicka) praktyka filozoficzna pozwala na wyzwolenie z ignorancji, będącej przyczyną powstawania wad w człowieku, a wraz z tym dojście do poznania rzeczywistości (prawdy), która umożliwia osiągnięcie cnoty.

Stoicy określali filozofię jako wiedzę o rzeczach boskich i ludzkich, cel jej postrzegali praktycznie, w życiu zgodnie z naturą (ὁμολουμένως τῇ φύσει ζῆν). Najmocniejszym nakazem natury jest zachowanie życia (instynkt samozachowawczy), stąd to ma wartość dla istoty żywej (ἀξία), co pomaga w jej zachowaniu (ὀικείωσις) i przyczynia się do szczęścia (εὐδαιμονία, εὒορια βίου). Dla istot rozumnych wartość ma rozumne, to jest cnota – jedyna gwarancja szczęścia (αὐτάρκης πρός τὴν εὐδαιμονίαν). Jednym złem jest brak cnoty, nie-cnota, zatem zło (κακία) w sensie braku.

Praktykowanie cnoty daje zadowolenie (przyjemność), która nie jest jednak dobrem w sensie ścisłym. Szczęście osiągane dzięki cnocie polega na wolności od poruszeń afektywnych (πάθη). Poruszenia takie są słabościami (ἀῤῥωστήματα), rozwijającymi się następnie w choroby duszy (νόσοι ψυχῆς). Jedynie wolność od podlegania afektom (ἀπάθεια) daje rzeczywistą swobodę i wewnętrzną, a zatem prawdziwą (podobnie jak u cyników) wolność mędrca, będącego αὐτάρκης – samowystarczalnym.

Odróżnione wyraźnie od cnoty tzw. rzeczy obojętne - ἀδιάφορα – nie były kategorią jednolitą. Odmiennie od cyników, stoicy rozróżniali dobra na te zgodne z naturą, zatem wartościowe niejako utylitarnie (ἀξία), a wobec tego zasługujące na pierwszeństwo przed pozostałymi (προηγμένα) oraz dobra nienaturalne, a zatem bezużyteczne i godne wzgardy (ἀποπροηγμένα) oraz obojętne w sensie ścisłym. Mędrzec wybierając między tymi kategoriami dóbr ma tzw. obowiązki pośrednie (μέσα καθήκοντα), podporządkowane obowiązkom wyższego szczebla (κατορθώματα). Dopuszczenie owych obowiązków pośrednich łagodzi też stan beznamiętności uznając za dopuszczalne jeśli nie konieczne afekty zgodne z rozumem (εὐπάθειαι, por. też Cycerona De officiis 1.30 z przytoczeniem Terencjusza oraz Nic. Eth. 4.1 z odmienną od stoickiej nauką o braku możliwości realizacji cnoty bez środka np. hojności bez majątku).

Jedynie doskonałe istoty racjonalne mogą rzeczywiście kochać innych ludzi, niedoskonali są zaś przepełnieni nienawiścią (Stoicorum Veterorum Fragmenta 3.625; 3.630-3.631). Wiedza o cnocie nie ma jedynie charakteru „intelektualnego”, obejmuje też tzw. napięcie (τόνος, εὐτονία) i siłę (ἰσχύς, κράτος) woli. Taka wiedza – dyspozycja daje mądrość (σοφία), to jest wyżej wspomnianą wiedzę o rzeczach boskich i ludzkich, zatem wiedzę pełną. Z niej Chryzyp wyprowadzał cztery cnoty kardynalne: roztropność (φρόνησις), męstwo (ἀνδρεία) trzeźwość umysłu (σωφροσύνη) i sprawiedliwość (δικαιοσύνη). Są one ze sobą złączone, jako przejawy jednego usposobienia (διάθεσις - dosł. ułożenia, układu). Gdzie uwidacznia się jedna, są wszystkie, gdzie brak jednej – brak wszystkich (stąd dychotomia ludzi złych i dobrych na zasadzie całkowicie rozłącznej). Odpowiednie usposobienie czyni z realizacji obowiązku czyn cnotliwy.

Stoicyzm a Stary i Nowy Testament

Teza o pokrewieństwie ludzi i Logosu nadawała stosowanemu przez stoików językowi swego rodzaju nabożny rys, zaś ich doktryna o harmonii wszystkich rzeczy we wszechświecie korespondowała dobrze z politeistyczną religią ludową, w tym z czcią przedstawień bóstw, herosów, deifikowanych władców itp. Stoiccy filozofowie-mędrcy występowali chętnie z pozycji wysłanników bóstwa, swego rodzaju proroków, poczuwając się tym samym obowiązanymi do wskazywania innym ich błędów i doprowadzenia do praktykowania cnoty.

Starożytna myśl żydowska personifikowała mądrość, coraz to bardziej wiążąc ją z nauką o stworzeniu świata przez Boga osobowego. Wpływy stoickiej doktryny o mądrości kosmicznej można dostrzec w przekładzie greckim Księgi Przysłów 8.22-31. W literaturze judaizmu pojawiają się też stopniowo inne składniki zapożyczone z nauk stoików, być może jako reakcja na epikurejskie tezy o śmiertelności duszy i deus otiosus, nie interesującym się życiem ludzkim, co stało w całkowitej sprzeczności z religią izraelską. Takie treści dostrzec można w Księdze Koheleta oraz w Mądrości Syracha. Mądrość Syracha daje wyraz podobnemu do stoickiego ujęciu Boga jako istoty, będącej „wszystkim” (43,27), od Niej też pochodzi całość doświadczenia ludzkiego (11,14). Księga jednak odrzuca zdecydowanie panteizm filozofów hellenistycznych, jasno deklarując, podobnie jak Prorocy i Tora, że Bóg jest większy niż wszystkie Jego dzieła (43,28). Mądrość przenika w pewnym sensie cały świat stworzony, jednak nie jest ona pneuma czy duchem podobnym do żywiołu ognia w ujęciu greckiej fizyki, lecz jest tożsama ze świętym Prawem, przekazanym Mojżeszowi przez JHWH, zawierającego przymierze ze swym narodem. Prawo Mojżeszowe jest objawionym porządkiem przykazań dających zbawienie, będących tym samym błogosławieństwem (zob. np. modlitwy paschalne). Normy te są ponadhistoryczne i w pełni racjonalne, podobnie jak Logos stoicki i prawo naturalne w sensie grecko-rzymskim. Podobne poglądy o sprawiedliwości jako idei regulatywnej w umyśle Bożym pojawią się u Izydora z Sewilli (forma iustitiae) i w kodyfikacji justyniańskiej (iustitia est constants et perpetua voluntas ius suum cuique tribuendi).

Księga Mądrości korzysta ponadto ze stoickiego pojęcia teologii naturalnej, by pokazać, że jeżeli wiedzę o Bogu (niepełną) można nabyć za pomocą obserwacji stworzenia, to a contrario nienabycie tejże wiedzy jest w zasadzie skutkiem niedbalstwa, owocującego stanem ignorancji. Odmiennie niż u części filozofów stoickich, w Księdze Mądrości położono nacisk na opanowanie i odpowiednie ukierunkowanie popędów ludzkiej natury, nie zaś na próbę (przeczącą dobroci tego, co stworzone, wyrażonej jasno w Genesis) wykorzenienia ich (Mdr 1.30-35; 3.2). Wpływ doktryny stoickiej widać również w Czwartej Księdze Machabejskiej powstałej za pryncypatu, gdzie mądrość określono jako znajomość rzeczy zarówno boskich jak i ludzkich (1.16-17). Mądrość w myśl autora Księgi to element decydujący o tym, czy pobożny rozum panuje nad popędami i namiętnościami (1.1).

Nowy Testament wspomina bezpośrednio o stoikach jedynie w Dziejach Apostolskich 17.18, w kontekście rozmowy ich i epikurejczyków z Pawłem Apostołem. Przemowa św. Pawła zawarta tamże nawiązuje do popularnej wersji nauki Stoi: cześć oddawana posągom i innymi wizerunkom bogów jest wyrazem ludzkiej pobożności, teza o opatrzności boskiej w najogólniejszym sensie, koncepcja pokrewieństwa ludzi i Stwórcy oraz cytaty z pisarzy będących zwolennikami stoicyzmu. Charakterystyczne dla skupienia stoicyzmu na świecie materialnym rozumianym na sposób panteistyczny, jest wyśmianie chrześcijańskiej nauki o zmartwychwstaniu ciał (por. też Rz 1.18-23). W mowie z Dz 17 Apostoł odnosił się jednak do nauk Stoi pozytywnie, jako swego rodzaju praeparatio evangelica. Kontynuowała to chrześcijańska refleksja o „sprawiedliwych poganach”, kierujących się sumieniem i prawem naturalnym. Św. Paweł korzystał również z katalogów wyliczających wady i cnoty różnego rodzaju (1 Kor 6.9-10; Ga 5.19-23) oraz trudności i cierpienia (1 Kor 4.9-13; Kor 6.4-10). Ten typ pism stoickich mógł znać bezpośrednio jak i poprzez Żydów zhellenizowanych. Paweł Apostoł wykorzystał też jako narzędzie teologiczne i pastoralne stoickie w swej genezie katalogi obowiązków społecznych z Ef 5.22-6.9 oraz Kol 3.18-4.1 (Abraham J. Malherbe).

Oprócz tego, św. Paweł schrystianizował stoickie pojmowanie samowystarczalności człowieka. W Liście do Filipian 4.11-13 pisze, że „wystarcza sobie”, co jednak nie oznacza osiągnięcia stanu „obojętności” – „apatii”, a tym bardziej jakiejś hybrystycznej „autokreacji”, pozornie wyzwalającej z ograniczeń kondycji ludzkiej. Paweł mówi o działaniu łaski uświęcającej, dającej przez chrzest przybrane synostwo Boże. Łaska i dzieło zbawcze Chrystusa pozwala na odnalezienie sensu w znoszeniu cierpienia w doczesności, a przy tym opieraniu się pokusom (nauka Krzyża, nadrzędna wobec szukania mądrości przez Greków i znaków przez Żydów). Stoicka nauka o mądrości jako elemencie stworzenia mogła wywrzeć pewien wpływ również na nomenklaturę zastosowaną przez św. Jana w prologu Ewangelii (J, 1,1-2). Stoickie cechy przejawia też słownictwo wykorzystane w 2 P 1.3-4 w nauce o inicjatywie bożej i perspektywie eschatologicznej (Abraham J. Malherbe).

Świadectwem recepcji niektórych elementów myśli stoickiej przez wczesny Kościół jest apokryficzna korespondencja Pawła Apostoła i Seneki. Odnosi się doń św. Hieronim w de Viris Illustribus 12 i św. Augustyn w Epistula 153.4. Bezpośrednio ze stoicyzmu zdają się wywodzić teorie prawa naturalnego, tak zawarte w kodyfikacji justyniańskiej (w tym zawartych w niej fragmentów z dawnych prawników) jak i w dziełach teologicznych (Izydor, Augustyn, a zw. Tomasz z Akwinu Summa Theol. II. 2. quaest. 94 w zestawieniu z Cycerona De legibus 1.18). Augustyn recypował poglądy stoickie na uczestnictwo zwierząt we wspólnocie moralnej (Civitas Dei 1.20). Być może doktrynę o wolności od namiętności Ewagriusz z Pontu adaptował do nauki o siedmiu grzechach głównych (wadach - korzeniach grzechów uczynkowych). Ortodoksyjne chrześcijaństwo odrzucało podejście gnostyckie (zbawienie przez wiedzę), zatem i traktowanie ludzkiej filozofii jako klucza do zbawienia (samozbawienia, por. walka z pelagianizmem), materialistyczne ujęcie Boga i duszy oraz cykl rozwoju i spalania się świata.

Neostoicyzm – zarys problematyki

W końcu XVI i w początku XVII wieku powstaje systematyczna synteza stoicyzmu i doktryny chrześcijańskiej, którą można też określić jako próbę dopasowania elementów stoicyzmu, ujętych eklektycznie, do ortodoksji katolickiej. Najważniejszym przedstawicielem tego ruchu, zwanego neostoicyzmem, był Justus Lipsius (Joost Lips, 1547-1606). Za młodu rozpoczął studia nad pismami Seneki i Tacyta, a następnie najprawdopodobniej poznał całość dostępnego w Europie corpus filozoficznego Antyku.

Dużą popularnością cieszył się jego dialog De constantia in publicis malis z lat 1583/4, wydany pośród gwałtownego konfliktu religijnego w Europie północnej, wojen domowych i wyznaniowych oraz ataku tureckiego na południu. Lipsius był chętnie czytany również w Polsce, naśladowali go Kasper Schoppe (zm. 1649), twórca Elementa Stoicae philosophiae moralis oraz Tomasz Gataker (zm. 1654) w swej De disciplina Stoica cum aliis sectis collata. W kręg neostoików przebywał też Hugo Grocjusz, zaś Francis Bacon nawiązywał do doktryny stoickiej w swej nauce o prawie naturalnym i religii naturalnej.

De constantia Justusa Lipsiusa to manifest humanisty, przekonanego, że w filozofii Seneki znalazł pocieszenie i lekarstwo na bieżące i przyszłe problemy polityczne. Zasadniczą tezę swego pisma Autor wziął z De vita beata 15.8: rodzimy się w królestwie, gdzie prawdziwą wolnością jest posłuszeństwo Bogu (In regno nati sumus: deo parere libertas est.; zob. De constantia 1.14, Manductio 3.12). Stoickie dobro najwyższe jest tożsame z wiarą w Boga, summum bonum to właściwe nastawienie wobec Trójcy świętej, będące warunkiem koniecznym i dostatecznym życia w szczęściu (Manductio 2.19). Wszystko czym kieruje „los” (czyli boski plan stworzenia), dzieje się z konieczności (De constantia 1.19), czego najlepszym przykładem jest rozkład i zniszczenie wszystkich rzeczy doczesnych (De constantia 1.15-16). Ze względu na konflikty zbrojne, epidemie a wraz z tym tyranię i okrucieństwo władców, Lipsius starał się pocieszyć i zachęcić czytelników do przyjęcia postawy stałości. W tym celu podawał wzorem autorów antycznych katalogów wad i cnót, długie listy dopustów bożych (divinae clades). Kary boskie są użyteczne, zatem mają sens, wskazują też, że klęski żywiołowe, wojny i zarazy są elementem kondycji ludzkiej, a w dalszej perspektywie planu Opatrzności zachowującej i ulepszającej świat.

Mędrzec - sapiens - przyjmuje lex necessitatis z mocą umysłu, bez strachu, wzmacnia w sobie constantia, tym samym nie baczy na bieg wypadków ludzkich (De constantia 1.4). Podstawą dla tej stałości jest cierpliwość, kierowana rozumem. Rozum to prawdziwy osąd dotyczący spraw boskich i ludzkich, skutkujący poddaniem się woli bożej (por. Manductio 2.17 z nauką o Logosie w sensie chrześcijańskim – Słowie Boga, to jest drugiej Osobie Boskiej z Ewangelii Jana). Mimo wielości opinii i rozmaitych niepokojących wiadomości, zawsze trzeba próbować pokonać swe namiętności i emocje (adfectus), to jest pragnienie, radość, strach i cierpienie (cupiditas, gaudium, metus, dolor). Obok tego należy zwalczać błędne zdania, prostować je i obalać w swym umyśle (por. De constantia 1.1).

By zapewnić sobie rzeczywiste, duchowe odseparowanie, a zatem wyzwolenie, od wojen i innych nieszczęść, trzeba wykorzenić szkodliwe zdaniem Lipsiusa emocje: simulatio, pietas tożsamą z patriotyzmem oraz miseratio – nieracjonalną litość dla cudzego nieszczęścia. Za sprawą tych emocji kierujemy się pozorami cnoty. Nie zachęcał jednak do odsunięcia się do życia publicznego. Stoicy i chrześcijanie, będąc obywatelami świata, winni być też dobrymi obywatelami swego kraju, by w ten sposób być dobrymi ludźmi (De constantia 1.12), tym samym podporządkować się Opatrzności.

Dialogiczna forma De constantia miała przyczynić się do zrozumiałości wykładu. Lipsius uważał współczesną mu, wyspecjalizowaną filozofię uniwersytecką za zbyt subtelną, zatem nieprzystępną (por. poglądy Kochanowskiego i wielu innych humanistów, uciekających od rygorów systematycznego kształcenia akademickiego).

Za kontynuację De constantia historia filozofii uznaje Politicorum sive Civilis doctrinae libri sex (Politica) z roku 1589, dedykowane księciu Maurycemu z Nassau. Lipsius zajął się tu sporządzeniem neostoickiego podręcznika sprawowania władzy. Tak jak obywatel ma postępować zgodnie ze wskazaniami rozumu, tak samo władca ma stosować rozum i cnotę polityczną (virtus, prudentia civilis), tak w praktyce sprawowania rządów jak i, co najważniejsze, we własnym życiu. Politica stanowiła zbiór cytatów z pisarzy antycznych, wskazując tym samym na erudycję autora, który zaznaczał jednak, że nie poprzestał jedynie na kompilacji fragmentów. Uporządkował je, nadając im tym samym piętno swej twórczej myśli. Wykorzystał również pisarzy średniowiecznych, m.in. Tomasza z Akwinu, Jeana Bodin, Machiavellego i scholastyków hiszpańskich. Cechy antologii miało też dzieło Lipsiusa Manducationis ad Stoicam philosophiam libri tres. Obok swoistej catena aurea cytatów, uczony analizował pisma stoickie Grecji i Rzymu w sposób interdyscyplinarny i kompleksowy (aspekty filologiczne, historyczne, filozoficzne). Oparł się głównie na Senece i Epiktecie, jednak odwoływał się też do Arystotelesa, Platona, Filona z Aleksandrii, Apulejusza, ps. Hermesa Trismegistosa (Corpus Hermeticum) i Sextusa Empiryka. Cytował ponadto Biblię oraz Ojców greckich i łacińskich. Celem tak szerokiego wyboru autorów było zgromadzenie wiadomości z dziejów filozofii, a wraz z tym wskazanie nieprzerwanego zainteresowania mędrców i świętych naukami Stoi.

Wyłożone w księdze IV Politica poglądy na relacje Kościoła i państwa, dla których optymalny miał być model cuius regio eius religio doczekały się ostrego ataku protestantów. Traktat zalazł się w roku 1590 w Index librorum prohibitorum, zatem potępienia padły z obu stron (autor kilka lat później przygotował zrewidowaną wersję Politica, mającą zadowolić cenzurę kościelną). Lipsius uznawał również, że władca nie powinien interweniować w sprawy wewnętrzne Kościoła swego kraju, a tym bardziej zajmować się sprawami doktryny, nie miał bowiem ius in sacra, Politica 4.2). Miał jednak, co zawierało w sobie zalążek „cezaropapistycznej” sprzeczności i konfliktów, obowiązek i prawo zabezpieczenia jedności Kościoła ze względów użyteczności publicznej (inspiracja Euzebiuszem z Cezarei i prawem rzymsko-bizantyńskim?). Schizmy i herezje prowadzą w sposób nieunikniony do rozpadu jedności obywateli i wojny domowej. Interes państwa stawał się tu ultima ratio, niwecząc tym samym wolność religijną. Pragmatyczny złagodzeniem stanowiska było dopuszczenie tolerowania dysydentów praktykujących swą wiarę w spokoju, tym samym nie stwarzających żadnych zagrożeń dla dobra wspólnego stoickiej res pulica. Poglądy o aucoritas państwa (princepsa) i nadrzędnej regule zapewnienia pokoju, jedności i stabilności w ramach organizmu państwowego, nawet kosztem libertas obywatelskiej i praw cywilnych, wyprzedzają Lewiatana Hobbesa. Odzwierciedlają też, być może pośrednio, średniowieczne idee ustrojowe władcy jako źródła pokoju i sprawiedliwości wyposażonego w specjalną legitymację sakralną (król – Christus Domini, Deus per gratiam z Anonima Normandzkiego itd. ) z silnym głosem w Kościele swego państwa (por. tzw. spór o inwestyturę, zwłaszcza jego preludium w XI wieku).

Rafał Marek
Literatura:
Elizabeth Asmis [w:] Teoria i praktyka polityczna Marka Aureliusza, red. M. Dzielska, Teologia Polityczna, Warszawa 2010;
Dirk Baltzly, "Stoicism", The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Spring 2019 Edition), Edward N. Zalta (ed.), https://plato.stanford.edu/entries/stoicism/
Kazimierz Kumaniecki, Historia kultury starożytnej Grecji i Rzymu, PWN, Warszawa 1987;
Abraham J. Malherbe s.v. Stoicyzm [w:] Słownik wiedzy biblijnej, red. B.M. Metzger, M.D. Coogan, przekł. A. Karpowicz et al., Vocatio, Warszawa 1996; ( przekład Oxford Companion to the Bible, OUP 1993)
Jan Papy, "Justus Lipsius" [w:] The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Spring 2019 Edition), Edward N. Zalta (ed.),https://plato.stanford.edu/entries/justus-lipsius/
Tadeusz Sinko, Literatura grecka, t. II Literatura hellenistyczna, cz. 1 (wiek III i II przed Chr.), Gebethner i Wolff, Kraków 1947;
William Smith (ed.), A Dictionary of Greek and Roman biography and Mythology, John Murray, London 1873, s.v. Zenon of Citium http://www.perseus.tufts.edu/hopper/text?doc=Perseus%3Atext%3A1999.04.0104%3Aentry%3Dzenon-bio-5


Czytaj dalej: Mit o Orfeuszu