Arystyp, twórca doktryny hedonizmu, założyciel szkoły cyrenaików
Przyjemność - ἡδονή (hēdonḗ), łac. voluptas – doznanie kluczowe dla nurtu określanego bardzo ogólnie jako hedonizm, stała się przedmiotem refleksji autorów greckich dość wcześnie. Również w XX i XXI wieku widać ponowne zwrócenie uwagi na dużą rolę przyjemności oraz jej związki ze świadomością (awareness) i motywacją (motivational attraction), a zwłaszcza jej biologiczną istotę.
Ocena przyjemności odczuwanej przez człowieka, zatem przyjemności w dużej albo i przeważającej mierze zmysłowej sensu largo, była i zarówno negatywna jak i pozytywna. Z wczesnych wypowiedzi trzeba wskazać dydaktyczne wersy - napomnienia Hezjoda, Prace i dnie 287-289, oraz refleksyjne poezje (Elegie Teognisa , w. 983-988 i fragmenty 71 i 79 Symonidesa). Ważna z mądrościowego punktu widzenia była przypowieść stworzona czy opracowana przez Prodikosa, opowiadająca o trudnym wyborze postawionym przed Heraklesem. Stanęły przed nim otworem dwie drogi: łatwa ścieka przyjemności fizycznej oraz ciężka droga cnoty (Ksenofont, Memorabilia 2.21-34).
Jak pisze Dorothea Frede, terminologia spotykana w literaturze nie była z początku precyzyjna. Poza najbardziej nam znanym słowem hēdonḗ na oznaczenie przyjemności pojawiają się słowa chará, euphrosýnē, térpsis, czyli radość, satysfakcja, zadowolenie itp. Nie czyniono rozróżnienia między przyjemnymi odczuciami, emocjami, myślami i spostrzeżeniami zmysłowymi. Spośród presokratyków, Demokryt wydaje się być jedynym, który przypisywał specjalną rolę radości lub wesołości (euthymia, zob. o teoriach fizjologicznych Empedoklesa, Anaksagorasa i Diogenesa z Apolloni: Teofrast, De sensu 16).
Pitagorejczycy uchodzili za szkołę odrzucającą wszelki rodzaj przyjemności, podobne poglądy miał Antystenes. W całkowitej opozycji do szkoły legendarnego Pitagorasa stał Arystyp, założyciel szkoły praktycznej filozofii hedonizmu w pełnym sensie tego słowa, różniącej się w dużej mierze, a niekiedy mylnie łączonej, z doktryną epikurejską. Trzeba również mieć na uwadze, że nic nie wiadomo o istnieniu jakiejś systematycznej analizy hedonizmu psychologicznego lub hedonizmu etycznego stworzonej w antyku.
Teorię przyjemności jako najwyższego dobra przedstawił też matematyk i astronom Eudoksos z Knidos. Polemizował z nim Platon w dialogu Philebos oraz Arystoteles w Etyce Nikomachejskiej (Menso Folkerts).
Po raz pierwszy Platon zajął się przyjemnością jako ewentualnym najwyższym dobrem w Protagorasie 351b- 358e, nie wprowadzając jasnej definicji własnego stanowiska. W dwóch wcześniejszych dialogach, a to Gorgiaszu i w Fedonie, wyraził stanowisko co do zasady negatywne, określając przyjemność jako li tylko czynnik komplikujący racjonalne działanie ku dobremu, czyniąc z niej zjawisko tożsame z pożądaniem - ἐπιθυμία (epithymía). W Państwie zmienił poglądy i rozwinął, zapewne oparłszy się na poglądach medycznych Alkmaeona z Kroton i Hipokratesa, koncepcję przyjemności jako kompensacji braku i przywrócenia równowagi w człowieku, przez analogię z zaspokojeniem głodu i pragnienia. Wprowadził też doniosłe dla dalszego rozwoju filozofii rozróżnienie na przyjemność duchową i przyjemność fizyczną (Respublica 580d- 588a). Taka teoria przyjemności jako przywrócenia naturalnej równowagi (w opozycji do epithymia jako czystego pożądania owego odzyskania równowagi), otrzymała systematyczne opracowanie w Filebosie. Dialog ten, zaliczany do późniejszych, był zapewne odpowiedzią na obronę „naturalnego hedonizmu”, z którą wystąpił Eudoksos z Knidos. Jak pisze Dorothea Frede, Platon mógł również chcieć zdystansować się wobec krytyki przyjemności głoszonej przez Speuzyppa. Kryterium rozróżnienia między przyjemnościami prawdziwymi i pozornymi (fałszywymi) jest to, jakie są obiekty, które mają dostarczyć przyjemności. W Prawach przyjemność i cierpienie pojawiają się jako zasadnicze elementy kształcenia w kierunku wyrobienia w człowieku odpowiedniej miary (Plato, Leg. 1. 631e- 632a; 633a-636e; 634d-645c; 2,653-660d; 674d-e; 5,732e-734c. Platon stale podkreślał potrzebę panowania rozumu nad przyjemnościami, przyznając, że niektóre jej rodzaje stanowią część dobrego życia.
Dorothea Frede wskazuje, że Stagiryta przyjął koncepcję zachowywania właściwej miary afektów, w tym przyjemności i cierpienia, którą wykorzystał w swej charakterystyce cnoty (Etyka Nikomachjska 1103ab). Jednakże w dwóch innych traktatach zajmujących się przyjemnością (Etyka Nikomachejska 7. 11-14 oraz 10. 1-5) odrzucił pochodzące od Platona ujęcie przyjemności jako kompensacji i jako génesis. Według tych dwóch traktatów przyjemność miała stanowić integralny składnik doskonałego działania (enérgeia, entelécheia). Doskonałe działania zgodne z naturą działającego są same z siebie źródłem przyjemności. Eudajmonia – szczęście – obejmuje zatem i przyjemność, jednak nie jest z nią tożsama. Warto pamiętać, że wciąż pozostaje przedmiotem dyskusji czy poglądy z księgi 10 Etyki Nikomachejskiej (przyjemność jako ostateczna doskonałość doskonałego działania) stanowi istotną zmianę nauczania Arystotelesa w porównaniu z koncepcją nakreśloną w księdze siódmej Etyki, ujmującej przyjemność jako doskonałe zrealizowanie naturalnej zdolności.
Znano rozróżnienie na przyjemność w sensie dynamicznym (jako proces) oraz przyjemność w sensie statycznym (jako stan). Widać to u Epikura w jego wyodrębnieniu przyjemności kinematcznej (proces, polegał na wolności od cierpienia) i katastematycznej (przyjemność jako stan spoczynku, wyższy jej rodzaj). Epikur postawił zatem znak równości między przyjemnością a zadowoleniem, które nie podlegało intensyfikacji. W perspektywie ataraksji, hedonizm epikurejski kierował się ku dyscyplinie ascetycznej, samoograniczeniu. Chodziło przede wszystkim od tzw. wolność negatywną (wolność od bólu, od strachu itp.). Warto pamiętać, że przyjemność nie grała wielkiej roli w poetyckim wykładzie filozoficznym Lukrecjusza (De natura rerum), zaś dezaprobata wobec etyki epikurejskiej, częsta i dziś, zwłaszcza wśród osób nie zajmujących się dziejami myśli antycznej, jest rezultatem polemik Cycerona (De finibus 2, Tusc. disp. 5).
Zwolennicy stoicyzmu również przyjmowali, że największym dobrem jest wewnętrzny pokój duszy ludzkiej. Jednak ich koncepcja przyjemności była odmienna niż Epikura, bowiem określali ją jako nadmierne poruszenie duszy (páthos, po łacinie affectio , affectus, perturbatio albo motus animi, pejoratywnie: aegritudo), opierające się na nieprawidłowych sądach wartościujących. Stąd przeciwstawiali ją chará (łac. laetitia, hilaritas, gaudium), czyli radości ducha opartej na rozumie, którą postrzegano jako warunek sine qua non i naturalny element dobrego stanu ducha mędrca (eupátheia, Lat. constantia).
Cyrenaicy (Κυρηναϊκοί, Kyrēnaïkoí), czyli uczniowie żyjącego w l. 430-355 Arystypa Starszego (listę znamy z Diogenesa Laertiosa, 2.86), są przedstawiani w starożytnych tekstach zwykle przez pryzmat poglądu o przyjemności jako najwyższym dobru (summum bonum) i najwyższym celu człowieka (télos, finis). W rozwoju ich doktryny da się jednak wyróżnić dwa etapy: sformułowanie tez szkoły oraz ich apologię, tworzoną przede wszystkim w toku polemik z epikurejczykami w końcu IV i na początku III wieku prowadzonych przez Annicerisa, Hegezjasza i Teodora Atheosa. Z tego względu część starożytnych historyków filozofii odróżniała późniejszych Cyrenaików od dawnego ich pokolenia, zwąc ich odpowiednio Annicerianami, Hegesianami i Teodorianami (zob. Diogenes Laertios, 1.19, 2.85; 93; 96; 97).
Źródła przypisują stworzenie filozofii hedonizmu Arystypowi Starszemu oraz jego wnukowi o tym samym imieniu. Cechy charakteru założyciela szkoły znamy ze świadectw - anegdot. Wiemy, że wiele podróżował, przynajmniej raz gościł na dworze tyrana Syrakuz. Stale poszukiwał przyjemności i rozrywki, jednak potrafił zachować na tyle autonomii, by nie popaść w zależność od nikogo ani od niczego. Diogenes Laertios przytacza przypisywane mu zdanie o swej relacji z heterą Lais: „ja posiadam ją, lecz ona nie posiada mnie” (Diogenes 2.75; Cicero Fam. 9.26.2). Wiemy, że tworzył pisma, chociaż informacje o nich są niejasne. Horacy pisał, że raz staje się cały działaniem i rzuca się w fale spraw obywatelskich jako strażnik i surowy naśladowca virtus, niekiedy zaś powraca potajemnie właśnie do nauk Arystypa, starając się korzystać z rzeczy, lecz nie popaść w ich niewolę (Epistulae, 1.1.16-19: Nunc agilis fio et mersor ciuilibus undis, / uirtutis uerae custos rigidusque satelles;/ nunc in Aristippi furtim praecepta relabor/ et mihi res, non me rebus subiungere conor.)
Arystyp należał do uczniów Sokratesa, być może jako pierwszy z tego grona wykładał za wynagrodzeniem (Diogenes Laertios 2.65). Pewne jest, że uznawał przyjemność jako taką za najwyższe dobro i cel życia każdego człowieka (τέλος; télos, Euseb. Praeparatio Evangelica 14,18,31). Jak pisze Klaus Döring, nie wiadomo, czy podbudował swą praktycznie nastawioną filozofię życia argumentami teoretycznymi.
Euzebiusz w Praeparatio Evengelica 14. 18, 31-32 pisze, że chociaż Arystyp Starszy przez swe postępowanie i wypowiedzi rzeczywiście stwarzał wrażenie, że jest wyznawcą poglądu o przyjemności jako jedynym źródle szczęścia człowieka, to jednak nigdy nie sformułował wyraźnej doktryny filozoficznej. Miał to uczynić dopiero jego wnuk. Klaus Döring zwraca uwagę, że źródła niestety nie pozwalają na wskazanie, które tezy pochodzą od dziadka, a które od wnuka.
Sekstus Empiryk w Adversus mathematicos 7.191-198 scharakteryzował podstawowe twierdzenia szkoły w następujący sposób:
Idąc za communis opinio swej epoki, Cyrenaicy wyjaśniali materializację percepcji zmysłowej jako proces psychologiczny i fizjologiczny zarazem. W ciele ludzkim wpływ obiektów z zewnątrz wywołuje pewne ruchy (κινήσεις, kinḗseis). Organy zmysłów „transferują” je do duszy, gdzie są rejestrowane jako przeżycie. Wobec tego, jeśli jednostka może być pewna jedynie własnych emocji (przeżyć, doznań), to określenie, co jest dobrem a co złem musi być również całkowicie subiektywne. „Dobre” w powiązaniu z emocjami jest tym samym co „przyjemne” czy „miłe” (ἡδύ, hēdý) a złem jest to, co przynosi ból (ἀλγεινόν, algeinón), a tym samym jest nieprzyjemne (ἀηδές, aēdés). Dobro zatem realizuje się w emocjach przyjemnych, zaś zło polega na doznaniach przyjemności pozbawionych. Stąd i teza o przyjemności jako najwyższym dobru i ostatecznym celu wszelkiej ludzkiej aktywności, zatem całego życia, a cierpieniu (bólu) jako największym złu. W bardziej konkretnym i materialnym sensie przyjemność określano jako tzw. „ruchy łagodne” (λεία κίνησις), cierpienie zaś ujmowano w kategorię „ruchu gwałtownego” (τραχεῖα κίνησις). Cyrenaicy znali też odrębny stan neutralny (zob. Sextus Emp. Adv. Math. 7.199; Eusebius, Praep. Ev. 14.18.32 oraz Diogenes Laertios 2.85-86).
Nie jest jasne, czy szkoła uznawała istnienie przyjemności czysto intelektualnych albo duchowych. Tak pisze Diogenes Laertios (2.89, 90), podając jako przykład zadowolenie z dobrostanu swej ojczyzny i radość z obcowania ze sztuką (por. Plutarch, Symp. 5.1.674ab). Klaus Döring wskazuje jednak, że Laertios mógł przypisywać Arystypowi poglądy późniejsze, wprowadzone przez Annicerisa.
Ponieważ poruszania nie trwają stale, przyjemność trwa przez ograniczony czas. Należy zatem stale kierować się ku doznaniu nowej przyjemności – celowi każdego działania (Diog. Laert. 2.87-88). Pozostałe dobra mają wartość, o tyle o ile prowadzą do doznania hedone. Do rozstrzygania w każdej sytuacji jak zmaksymalizować przyjemność, a uniknąć cierpienia niezbędny jest rozum – φρόνησις (phrónēsis). Afekty, które łączą się z cierpieniem albo udaremniają odczuwanie przyjemności winny być unikane. Część z nich, mając charakter błędnych mniemań (κενὴ δόξα, kene doxa), prowadzi jedynie do iluzji drogi do przyjemności (np. zazdrość). Uświadomienie sobie ich fałszywości pozwala na unikanie cierpienia. Są jednak i afekty przynoszące ból - nieprzyjemność pochodzące z natury. Można się przed nimi bronić i wzmocnić dzięki odpowiednim ćwiczeniom umysłu i ciała (Cic. Tusc. 3.28-31, Diogenes Laertios 2.91).
Mimo wysiłków wyżej wspomnianych apologetów, spory ze szkołą Epikura zakończyły się klęską, i hedonizm w sensie epikurejskim całkowicie wyparł nauki obu Arystypów.
Najogólniej mówiąc, starożytną koncepcję szczęścia można ująć jako kompletną realizacje zamierzonych przez daną osobę celów, które filozofowie Grecji klasycznej uznawali za uprzednio określone przez porządek kosmiczny (Malte Hossenfelder).
Stale i mocno obecna w dyskursie humanistycznym eudajmonia (εὐδαιμονία, eudaimonía, μακαριότης, makariótēs, łac. beatitudo, felicitas) to dosłownie „posiadanie dobrego ducha”, innymi słowy szczęśliwy i błogosławiony stan duszy. Słowo odnosiło się też do spraw takich jak zdrowie, piękno fizyczne, bogactwo i władza, stąd nie pozostawało w zdecydowanej opozycji do przyjemności ujętej w roztropną miarę. Jednak np. Heraklit (22 B4 Diels-Kranz, Demokryt 68B 170 Diels-Kranz) uczą, że szczęścia nie można odszukać w dobrach zewnętrznych, lec jedynie w swej duszy.
I założyciel Akademii i twórca Lykeionu odrzucali współczesny im hedonizm, głoszony przez Eudoksosa z Knidos i Arystypa z Cyreny, zaprzeczających eudajmonizmowi innemu, niż czyniący najwyższe dobro z przyjemnych doznań. Według obu przyjemność pełniła rolę podrzędną, akcesoryjną (Platon, Philebos 66c, o jej heterogenicznosci, nie pozwalającej na generalizacje: 12c-13b), miała jedynie charakter dodatku czy jednego z wielu środków do celu (zob. Arystoteles, Etyka Nikomachejska 1174b).
Platon widział szczęście w cnocie sprawiedliwości, będącej rezultatem czynienia przez każdego „swej części”, swej roli społecznej i politycznej (Państwo 354b, 433b). Zatem jednostka jest szczęśliwa, gdy każda część składowa jej duszy jest zadowolona z pełnienia swej przyrodzonej roli. Kierować całym życiem ludzkim musi wobec tego rozum, analogicznie do panowania filozofów („rozumu zbiorowego”) w szczęśliwej politei.
Arystoteles przedstawił podobną definicję, mówiąc o szczęściu jako o działaniu duszy zgodnie z jej naturalnymi zdolnościami. Rozumiał przez to realizację przez człowieka funkcji, którą ma do spełnienia w porządku wszechświata ze względu na swą istotę (esencję, Etyka Nikomachejska 1098a). Ponieważ cechą odróżniającą człowieka od innych bytów przemijających jest rozumność, to warunkiem szczęścia jest życie racjonalne, które owocuje cnotą - ἀρετή (aretḗ). Arystoteles widzi zatem szczęście w rozwinięciu się cnoty, zaś dobra zewnętrzne są potrzebne nie jako dostarczyciele przyjemności w sensie wartości autotelicznej, lecz jedynie jako pewne narzędzia, niezbędne do prowadzenia życia w cnocie (por. Etyka Nikomachejska 1099a).
Rafał Marek
Literatura:
Artykuły z Brill’s New Pauly, Antiquity volumes ed. Hubert Cancik et al., Brill 2006 https://referenceworks.brillonline.com/browse/brill-s-new-pauly:
Klaus Döring s.v. Aristippus 3,4
Idem, s.v. Cyrenaics;
Menso Folkerts, s.v. Eudoxus 1 [w:]
Dorothea Frede, Johannes Brachtendorf s.v. Pleasure
Malte Hossenfelder s.v. Happiness
Leonard D. Katz s.v. Pleasure, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Winter 2016 Edition), ed. Edward N. Zalta https://plato.stanford.edu/archives/win2016/entries/pleasure/
Paul Natorp s.v. Aristippos 8 [w:] Paulys Realencyclopädie der classischen Altertumswissenschaft, Bd. II.1 (1895), kol. 902-906; https://de.wikisource.org/wiki/RE:Aristippos_8
Tadeusz Sinko, Literatura grecka, vol. I.2, Gebethner i Wolff, Kraków 1932;
Teksty autorów antycznych z przekładami angielskimi oraz słowniki są dostępne w serwisie Perseus: http://www.perseus.tufts.edu/