Epikureizm i Stoicyzm to dwa najpopularniejsze nurty filozoficzne Starożytności, z czasem łączone w jedność (np. przez Horacego). Jakie są najważniejsze różnice między nimi?
Epikureizm to prąd filozoficzno-etyczny, któremu początek dał żyjący w IV Epikur. Celem życia było szczęście jednostki, środkiem do osiągnięcia którego była filozofia praktyczna (sztuka życia, ars vivendi). W przeciwieństwie do Akademii czy uczonych aleksandryjskich, epikurejczycy nie zajmowali się badaniami naukowymi, lecz głoszeniem swej nauki przypominającym katechezę. Ich teoria etyczna stawiała znak równości między życiem szczęśliwym a życiem moralnym (przyjemność jako cel życia). Warunkiem sine qua non szczęścia nie był hedonizm w sensie pogoni za rozkoszami, lecz stan braku cierpienia fizycznego (aponia) wraz z przynoszącym pokój uwolnieniem od strachu (ataraxia).
Dużą rolę odgrywała przyjaźń. W szkole w Atenach – "Ogrodzie Epikura" - uczniowie żyli wspólnie, debatując i słuchając wykładów oraz bawiąc się i biesiadując. Odmiennie niż stoicy, przyjmowali atomizm Demokryta, odrzucając tym samym immanencję bogów (boga) w świecie i działanie Opatrzności (towarzyszyła temu krytyka przesądów i cudów). Twierdzili, że bóstwa co prawda istnieją, jednak żyją w wiecznym szczęściu w tzw. międzyświatach, nie interesując się losami ludzi (wobec tego strach przed nimi jest pozbawiony sensu). Takie poglądy prowadziły do oskarżeń o ateizm i materializm. Prawdą jest, że Epikur nauczał o śmiertelności duszy (atomy rozpadają się i łączą w inne byty, podobnie jak atomy ciała), wykluczając w konsekwencji jakiekolwiek życie pośmiertne. Nieskończona liczba atomów i ich nieustanny ruch pociągała za sobą wielość światów.
Stoicy łączyli racjonalizm z postawą materialistyczną (monistyczne pojmowanie świata jako cyklicznie odradzającej się jedności z immanentnym rozumem – Logosem, rola tzw. ognia stwarzającego nawiązywała do nauk Heraklita z Efezu). Opowiadali się za hylozoizmem (cała materia jest żywa, pogląd podzielany też przez filozofów jońskich) oraz finalizmem kosmosu (odrzucanym przez epikurejczyków). Odmiennie niż Epikur twierdzili, że eudajmonia to życie cnotliwe, nie zaś przyjemne. Cnota uniezależnia od losu, od zdarzeń dobrych i złych. Cnota jest samowystarczalna (autarkia), pociągając za sobą zbawczą obojętność na wszystko inne. Mocne uczucia uważali w zasadzie za niepożądane (apatia - słynny "stoicki spokój").
Epikurejczycy uczyli, że warunkiem przyjemności jest m.in. odsunięcie się od spraw publicznych i szerszej aktywności społecznej (tzw. życie ukryte). Od więzi i relacji politycznych, religijnych czy kulturowych ważniejsza była przyjaźń (reakcja na stałe wojny i niepokoje doby hellenizmu oraz utratę wolności polis greckich). Stoicy kładli nacisk na kosmopolityzm, poniekąd marginalizując przyjaźń, zwłaszcza gdy stała na przeszkodzie życiu cnotliwemu. Wszyscy ludzie tworzą jedną wielką wspólnotę, swoiste ekumeniczne państwo (vide Marek Aureliusz), w którym każdy winien kierować się prawem naturalnym, polecającym m.in. współpracować dla wspólnego dobra. Epikur jako podstawę prawa i porządku społecznego widział nie rozumną naturę i Logos (tym bardziej Themis czy Dike religii tradycyjnej), lecz umowę społeczną. Prawa i kary chronią przed krzywdą, tym samym pozwalając na dążenie ku szczęściu.
Filozofowanie stoicy dzielili na trzy główne rodzaje: logikę, fizykę i etykę. Większość przedstawicieli szkoły uznawała, że te trzy dziedziny wiedzy są od siebie zależna, jednakże co do relacji między nimi trwały spory. Jak podaje Brad Inwood, własną drogą podążał Ariston z Chios, zajmujący się wyłącznie etyką.
Część filozofów stoickich korzystała z analogii organicznej, porównując filozofię do zwierzęcia, którego kośćmi i więzadłami jest logika, etyka to ciało, zaś fizyka to dusza. Inni odwoływali się do metafory jaja: logika to skorupka, etyka – biało, żółtkiem zaś jest fizyka. Kolejnym obrazowym przedstawieniem doktryny stoickiej było porównanie do sadu: logika jest okalającym go murem, chroniącym przed szkodliwymi błędami, fizyka to ziemia i drzewa, natomiast etyka to owoce.
Stoicyzm wywodził się z tradycji sokratejskiej, czerpiąc również wiele z nauk cyników i platonizmu. Z czasem recypował też rozmaite poglądy szkoły perypatetyków. Wpływy cyników i uczniów Sokratesa przyniosły postulat radykalnego podporządkowania się naturze (φύσις/phýsis; Lat. natura). Jako jej przeciwieństwo stoicy postrzegali przede wszystkim ustawy i zwyczaje (νόμος/nómos) polis greckich. Mimo takiej antytezy, szkoła nie dążyła do transformacji kultury czy ustroju, przynajmniej nie w formie radykalnej i rewolucyjnej. Można ją określić jako konserwatywną również na polu kultury, zwłaszcza dzięki alegorycznej interpretacji mądrości dawnych poetów w duchu własnej doktryny, szczególnie na polu fizyki i kosmologii. Poszczególni przedstawiciele stoicyzmu potrafili również adaptować głoszoną doktrynę do wartości i instytucji aprobowanych przez poszczególne kultury, zwłaszcza przez elity Imperium Rzymskiego.
Jak pisze Brad Inwood, dwiema zasadniczymi ideami doktryny stoickiej były natura i rozum (Logos, Ratio). Kluczowe było również przekonanie, że Physis i Logos pozostają ze sobą w pełnej zgodności i przenikają się w swego rodzaju „konwergencji”. Owo przenikanie się i zespolenie dokonuje się na przynajmniej dwa sposoby. Pierwszy z nich opiera się na zasadniczej, istotowej rozumności (racjonalności) całej natury. Natura daje się wyjaśnić, jej istnienie i przemiany są celowe, zatem sensowne. Po drugie świat natury ustala obiektywne normy skierowane również do wszystkich bytów rozumnych, które w nim zamieszkują. Poznanie tych norm natury i życie pod ich kierownictwem jest gwarancją prawdziwego i trwałego szczęścia każdego człowieka i ludzkości jako takiej (żyć podążając za naturą, τὸ ἀκολούθως τῇ φύσει ζῆν/tò akoloúthōs têi phýsei zên, Diog. Laert. 7.87)
Logika obejmowała retorykę i dialektykę. Obie miały ten sam cel: wpajanie prawdy w sposób dyskursywny, a pomocą przemawiania i deliberacji. Retorykę stoicy uznawali za słabszą i mniej precyzyjną metodę argumentowania i zdobywania zwolenników. Jak podaje Diogenes Laertios (7.41 i n.) dialektykę Stoa definiowała jako wiedzę o tym co prawdziwe, co fałszywe i tym co nie jest ani prawdziwe ani fałszywe. Siła dialektyki miała opierać się przede wszystkim na jej zdolności do edukacji – umożliwiania zdobycia wiedzy filozoficznej – poprzez odwoływanie się i budowanie rzetelnych, opartych na prawdzie argumentów. Dialektyka była również zdolna do obalania sofizmatów i błędów logicznych, które prowadzą do rozpowszechniania i wpajania błędów, podkopując tym samym zaufanie do rozumu. Dialektyka stoicka obejmowała również wiele z dzisiejszej semantyki, lingwistyki oraz epistemologii. Chryzyp stworzył spójny system logiki zdań.
W epistemologii podstawą była koncepcja „wrażeń” (φαντασία/phantasía, SVF II 52-70). Wrażenia zmysłowe są podstawą wszelkich poglądów i twierdzeń. Problem pewności spostrzeżeń zmysłowych stał się przedmiotem polemiki ze sceptykami z Akademii, Arkesilaosem i Karneadesem. Kluczowe stało się rozróżnienie między wrażeniem jako fizyczną zmianą duszy oraz poznawalną rozumem treścią tego wrażenia (τὸ λεκτόν/tò lektón, dosł. „to, co można wypowiedzieć”, „wypowiadalne”). Do tej dostępnej dla umysłu treści dostęp mają jedynie byty rozumne.
Epikur negował poglądy Platona o ideach wrodzonych, poznawalnych dzięki dedukcji. Całość poznania sprowadzić można do przetwarzania bodźców, docierających do zmysłów dzięki atomom (np. dotyk daje bezpośredni kontakt z atomami danego przedmiotu, wzrok wysyła atomy duszy, które „odbijają się” od przedmiotów i powracają do oczu, stąd wrażenie widzenia). Idee to ich uogólnienia, abstrakty stanowiące narzędzia myślenia teoretycznego, a przede wszystkim praktycznego.
Fizyka stoicka zachowała łączność z tradycją religii greckiej, uznając Zeusa za centralny symbol organizujący całość natury. Znaczenie miał też platoński Timajos oraz poglądy Heraklita z Efezu. Kosmos był żywą istotą, stworzoną i kierowaną przez dobrego, rozumnego boga. Jednakże według Stoi stwórca – rządca świata był w pełni immanentny w swym dziele, można powiedzieć że demiourgos i dusza świata były połączone (Brad Inwood). Kosmos ulegał zniszczeniu i powstawał na nowo w nieskończonym cyklu, zaś początkiem i końcem świata był stan ognistej doskonałości.
Znany nam świat zaczął być organizowany przez pełne przekształcenie jego ognia w wodnisty „punkt startowy”, w którym znajdowały się racjonalne „ziarna” czy „zalążki” (σπέρματα/spérmata, λόγοι σπερματικοί/lógoi spermatikoí). Kierują one rozwojem i metamorfozami surowej materii, z której powstają cztery tradycyjne żywioły: ziemia, ogień, woda i powietrze (Diog. Laert. 7.135 i n.). Stanowiący jedność kosmos jest otoczony próżnią o nieokreślonym rozmiarze, w której rozrasta się aż do swego końca – spłonięcia (monizm materialistyczny). W ramach kosmosu nie ma próżni, cały jest zjednoczony wszechobecnym ogniem stwórczym (πῦρ τεχνικόν/pŷr technikón, SVF II 1027). Chryzyp w miejsce owego ognia wprowadził penuma – podmuch ognisty. Cokolwiek istnieje powstaje dzięki dwu zasadom: aktywnej, „tym co tworzy” (τὸ ποιοῦν/tò poioûn, utożsamiane z Zeusem) i zasadzie pasywnej, „temu, co podlega” (τὸ πάσχον/tò páschon, określane jako materia bez specjalnych cech, nie poddana kształtowaniu: ἄποιος/ápoios, Diog. Laert. 7.134).
Nauka stoików przyjmowała również istnienie czterech bytów niematerialnych: czasu, miejsca, próżni i „tego co nadaje się do powiedzenia” (λεκτά/lektá). Dusze – o materialnym charakterze – przenikają całe ciało, jednak nie są z nim tożsame (materialistyczny dualizm duszy i ciała, być może próba pogodzenia hylemorfizmu Stagiryty z dualizmem Platona). Związek przyczynowy, łączący wszystko w kosmosie, jest kompletny i racjonalny. Rozwinięty stoicyzm wyznaje zatem pogląd o opatrznościowym determinizmie, budzący zresztą kontrowersje wśród zwolenników ogólnie przyjętej moralności (problem zła jako konieczności wyłączającej odpowiedzialność sprawcy itp.).
Epikurejczycy przejęli zmodyfikowaną wersję atomistycznej teorii Demokryta. Szczegółowy jej opis zawdzięczamy poematowi Lukrecjusza De rerum natura, mało znanemu w czasach antycznych, co odpowiadało małej popularności atomizmu jako takiego i dominującej pozycji ontologii Arystotelesa, stoików a następnie Ojców Kościoła. Atomizm epikurejski nie był ateizmem, bardziej przypominając deizm czy swoistą wersję poglądu o tzw. Deus otiosus. Bóstwa wprawdzie istnieją, jednak nie interesują się w najmniejszej nawet mierze sprawami ludzkimi, dzięki czemu są doskonale szczęśliwi. Żyją nie w świecie, a tym bardziej nie są jego immanentnym składnikiem, lecz przebywają w tzw. „międzyświatach” (stąd i wielość światów, nie zaś jeden jak u stoików). Dobrze korespondowało to z mechanicystycznym materializmem, chociaż trudno powiedzieć, że epikureizm miał charakter naukowy w naszym tego słowa znaczeniu, zaś stoicyzm był szkołą idealistyczną i religijną. Obie szkoły trzeba odróżnić od szkoły sceptyków, założonej w Elidzie przez Pyrrona. Sceptycy nauczali, że żadnego zagadnienia nie da się trafnie rozwiązać i że żadne twierdzenie nie jest pewniejsze od swej antytezy. Postulowali zatem powstrzymanie się od sądów (ἀφαςία, aphasia).
Etyka stoicka wywodziła się z eudajmonizmu uczniów Sokratesa. Właśnie ona uzasadniała przekonanie o roli filozofii jako nauki praktycznej, wskazującej w jaki sposób żyć (ars vivendi, τέχνη τοῦ βίου, téchnē toû bíou). Wymiar praktyczny, wskazujący drogę do szczęścia miał też epikureizm. Epikur twierdził, że filozofia zajmuje się przede wszystkim zdrowiem duszy, [zatem] szczęściem (Diog. Laert. 10. 122).
Według stoików podstawowe znaczenie ma życie zgodnie z naturą wszechświata, miejscem człowieka w nim oraz wiedzą o wartości i znaczeniu czynników oddziałujących na ludzkie życie w świecie kierowanym przez Logos. Zasadniczą rolę odgrywa ponadto dyspozycja podmiotu – najlepiej gdy jest nią cnota. Celem filozofii – ars vivendi jest osiągnięcie eudajmonii, czyli rozkwitu natury ludzkiej (szczęścia, spełnienia). Natura ludzka jest istotowo rozumna – tak jak cały świat, a przy tym zakorzeniona w fundamentalnym dążeniu do zachowania i rozwijania samej siebie. Wpierw mamy do czynienia z dążeniem niemowlęcia i małego dziecka do zaspokojenia podstawowych potrzeb, następnie człowiek dojrzewa ku poświęceniu się życiu zgodnie z rozumem jako dorosły „obywatel świata” – cnotliwy stoik, wyposażony w virtus - ἀρετή/aretḗ. Okazuje się zatem, że życie podążające za naturą to w istocie i pełni swego rozwoju życie prawdziwie rozumne.
Epikur nauczał, że miarą szczęśliwego życia jest osiągnięcie stanu przyjemności, a zdrowa dusza o taka, która doświadcza jej najwięcej (Diog. Laert. 10.129). Jednakże epikurejski hedonizm nie polega na sybaryckim poszukiwaniu rozkoszy bądź miłych doznań zmysłowych, ma fundamenty eudajmonistyczne, podobnie jak filozofia Platona i Arystotelesa, korzystając też z atomizmu. Należy być roztropnym i wybierać takie przyjemności, które nie pociągną za sobą cierpienia (zwłaszcza unikać hedonizmu w potocznym rozumieniu zob. Diog. Laert. 10.128-133). Niekiedy trzeba zdecydować się na cierpienie, by zyskać w dalszej perspektywie czasowej więcej rzeczywistej przyjemności. Przyjemność epikurejska jest zatem pojęciem złożonym, obejmując brak bólu (przyjemność negatywna, podobna do stoickiego wyeliminowania niepożądanych afektów)oraz zaspokojenie podstawowych pragnień wraz z pokojem umysłu (przyjemność pozytywna).
Obie szkoły filozoficzne doceniały wagę śmierci ludzkiej. Epikur uczył, że śmierć to zniknięcie doznań, co oznacza, że śmierć nie przynosi człowiekowi wielkiego bólu, jest brakiem, niczym dla umierającego (Diog. Laert. 10.124-5). Seneka pisał, że śmierć to uwolnienie od wszelkiego cierpienia, zaś Marek Aureliusz stwierdził, że niezależnie od istnienia bóstw, człowiek cnotliwy nie ma powodów do obaw, gdy przyjdzie wydać ostatnie tchnienie (Seneka, Ad Marciam de consolatione, 19.4; Marek Aureliusz: Rozmyślania,2.11). Z perspektywy epikurejskiej gdy porzucenie strachu i zrozumienie że śmierć jest jedynie epizodem, zniknie uciążliwa (nieprzyjemna właśnie w sensie epikurejskim) perspektywa wyczekiwania na cierpienie związane z umieraniem, a wraz z tym męczące pragnienie nieśmiertelności. Ze stoickiego punktu widzenia, śmierć nie jest złem, bowiem nie stanowi wady – przeciwnie, jest częścią natury, zatem planem Logosu. Mędrzec nie popadnie w nieroztropne przerażenie wizją kresu życia. Dla obu szkół akceptacja śmierci to wyzwolenie od męczącego strachu a przy tym propozycja życia hic et nunc wedle zasady przyjemności lub według cnoty dającej eudajmonię. Ars vivendi to też ars moriendi. Szczęście mędrca prowadzi do upodobnienia miłośnika mądrości do bogów nie bojących się ani nie podlegających władzy śmierci.
Składową natury ludzkiej jest również dążenie do życia w społeczności. Stoicy uznawali je za podstawę troski o innego człowieka, kluczowej dla rozwoju cnót. Instynkt społeczny przejawia się zwłaszcza w zabieganiu o szczęście rodziny i potomstwa. Prawo naturalne wymaga, by ludzie współpracowali dla pełnej realizacji swej roli w kosmosie, jest to element eudajmonii jednostki i całej wspólnoty ludzkiej (zob. np. Rozmyślania 2.1; o sprawiedliwości naturalnej: 5.1). Stąd i niezbyt wielka rola przyjaźni (cenionej przez Arystotelesa), ma ona jedynie wartość względną, mędrzec natomiast winien podołać życiu bez przyjaciela (np. ze względu na konieczność prawego postępowania) jak i być zdolnym do zaprzyjaźniania się z każdym człowiekiem (Seneka, Epist. 9). Odmiennie Epikur - przyjaźń miała wielką wartość, bliska relacja z drugim człowiekiem jest źródłem wielkiej przyjemności (Diog. Laert. 10.154). O pewnym pragmatyzmie świadczy twierdzenie, że przyjaźń rodzi się z relacji utylitarnej, wzajemnych korzyści, jednak gdy rozwinie się i wzmocni, staje się więzią o wiele głębszą.
Odmiennie niż Stoa, epikureizm głosił, że sprawiedliwość opiera się nie na prawie naturalnym, lecz na umowie, jest zjawiskiem społecznym, zatem i politycznym (zob. Diog. Laert. 10.150). Dla osiągnięcia pokoju duszy należy dążyć do wycofania się ze spraw państwowych, poświęcając się budowaniu więzów przyjacielskich (φιλία/philía) we wspólnocie takiej jak Ogród, kontrastujący z kosmopolityzmem i uniwersalną wspólnotą stoików (nie ma ludzi „obcych”, wszyscy są członkami wielkiej społeczności). Tiziano Dorandi pisze, że w szkole – Ogrodzie nigdy nie wykształciła się hierarchia filozofów, filologów, nauczycieli (καθηγηταί/kathēgētaí) i przyjaciół (συνήθεις/sunḗtheis). Zachowano zasadę wolnej wypowiedzi, zatem swobody debaty między mistrzem a uczniami (παρρησία/parrhēsía). Życiu niewielkiej wspólnoty-szkoły towarzyszyć miała wdzięczność (χάρις;cháris) i życzliwość (εὔνοια/eúnoia).
Doktryna stoicka odróżniała rzeczy autentycznie dobre (cnota i to co pozostaje z nią w bezpośrednim związku) oraz rzeczy jedynie względnie dobre, przynoszące jakąś przemijającą korzyść (zdrowie, bogactwo, urzędy, pozycja społeczna – zatem wartości kluczowe dla tradycyjnego świata polis, niezależnie od jej ustroju). Podobnie odróżniano sprawy złe w swej istocie (wady) oraz rzeczy i stany będące jedynie niekorzystnymi dla eudajmonii. Zarówno korzyści jak i niedogodności uznawano za „obojętne” (ἀδιάφορα/adiáphora; łac. indifferentia, media) wobec ludzkiej wędrówki ku szczęściu. Idąc za Sokratesem, Stoa twierdziła, że naprawdę użyteczna i korzystna jest jedynie cnota, bowiem korzystne okoliczności mogą być źle wykorzystane przez osoby bez cnoty. Brad Inwood pisze, że rozróżnienie to służyło do podejmowania polemik (podobnie jak cynicy) z konwencjonalnymi wartościami, a wraz z tym do kładzenia nacisku na ostateczną wolność podmiotu oświeconego czyli filozofa. Zrozumienie fizyki i kosmologii miało pomóc dostrzec naturę cnoty i względny brak znaczenia okoliczności tylko względnie pomyślnych (dostatek, zdrowie itp.).
Zrozumienie miejsca ludzi w boskim planie natury dawało nową perspektywę prowadzącą do dostrzeżenia znikomości codziennych trosk. Takie nastawienie winno stać się niewzruszonym przekonaniem, cnota zaś formą wiedzy o tym co dobre, złe lub obojętne.
Również Epikur nauczał o konieczności kierowania się rozumem (phronesis), czyli umiejętnością osądu wedle kryterium dostarczania prawdziwej przyjemności, nie zaś niepokoju i zbędnego cierpienia. Roztropność to wiedza o naturze przyjemności. Epikur znaczenie cnoty widział w perspektywie dostarczenia przyjemności (hedonistyczne wartościowanie cnót: o tyle są warte realizacji, o ile zwiększają przyjemność). Cnota jest zatem narzędziem, postępowanie cnotliwe jest racjonalne o ile wiedzie ku przyjemności (Diog. Laert. 10.138). Jednocześnie Filozof ten nauczał, że cnoty przynoszą przyjemność ze swej natury, wobec tego warunkiem sine qua non życia przyjemnego jest cnotliwe postępowanie (Diog. Laert. 10.133, 10. 140).
Według stoików, działanie właściwe (τὸ καθῆκον/tò kathêkon, łac. officium) to takie, które może być rozumnie usprawiedliwione ex post (Diog. Laert. 7.107). Gdy odpowiednie w danej sytuacji działanie następuje dzięki cnocie stanowi działanie prawe – recte factum, κατορθώματον/ katorthṓmaton).
Jak zwraca uwagę B. Inwood, przedmiotem polemik stał się „stoicki spokój” czyli twierdzenie, że afekty winny być wyeliminowane, nie zaś jedynie ograniczone (tak uznawały inne kierunki filozoficzne hellenizmu). Trzeba jednak wziąć pod uwagę stoicką definicję „afektu” - πάθος/páthos, łac. affectus, perturbatio animi. Jest to bodziec przekraczający miarę, reakcja psychofizyczna wykraczająca poza to co właściwe (adekwatne) i racjonalne (Stoicorum vet. fragm. vol. I nr 205-215; vol. III. nr 377-391). Roztropne afekty (silne emocje) są dopuszczalne, jednak jedynie jeśli przeżywa je człowiek mądry (sapiens, σοφός/sophós). Ten, kogo rozum i cnota są już wydoskonalone, reaguje w sposób prawidłowy, rozumny zatem dobry (εὐπάθειαι/eupátheiai, Diog. Laert. 7.115 i n.). Ludzie dopiero podążający ku mądrości winni dążyć do usunięcia silnych emocji, bowiem reakcje afektywne stanowią poważne zagrożenie moralne i przeszkodę na ścieżce prowadzącej do oświecenia.
Rafał Marek
Literatura:
Hans von Arnim, Stoicorum veterum fragmenta, vol. I-III, Teubner, Stuttgart, 1964 https://archive.org/details/stoicorumveterum01arniuoft
Tiziano Dorandi s.v. Epicurean school [w:] Brill’s New Pauly. Antiquity volumes, ed. Hubert Cancik et al., Brill, Boston-Leiden 2006;
Brad Inwood s.v. Stoicism [w:] Brill’s New Pauly op.cit.
Kazimierz Kumaniecki, Historia kultury starożytnej Grecji i Rzymu, PWN, Warszawa 1987;
Victor Lange, Stoicism and Epicurus – Similarities and Differences, www.modernstoicism.com
Alfred Stückelberger s.v. Atomism [w:] Brill’s New Pauly, op. cit.